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Nach einer Einleitung über das abendländische Christenthum und die abendländische Theologie vor Augustin ist der Augustinismus darzustellen. Sodann sind die Epochen 1) der semipelagianischen Kämpfe und Gregor's I., 2) der karolingischen Renaissance, 3) der cluniacensisch-bernhardinischen Zeit (11. und 12. Jahrhundert), 4) der Zeit der Bettelorden sowie der sog. Vorreformatoren, d. h. des erneuten Augustinismus (13.—15. Jahrhundert), zu behandeln. Erst seit dem Anfang des 13. Jahrhunderts ist das Mittelalter auf seinem Höhepunkte, ist nun dem Stoffe geistig gewachsen, den es aus der alten Kirche erhalten hat, und entwickelt alle individuellen Kräfte und Anschauungen. Damit beginnen aber sofort die Krisen, die zur Renaissance und dem Humanismus, zur Reformation, zum Socinianismus und zum tridentinischen Katholicismus geführt haben. Daher ist es in der Dogmengeschichte nicht möglich, innerhalb des 13.—15. Jahrhunderts zwei Perioden abzugrenzen; denn Scholastik und Mystik, die Ausbildung der autoritativen (nominalistischen) Dogmatik und die Ansätze zu Neubildungen liegen in einander. Reformation und Contrareformation haben eine Wurzel gemeinsam.

Zweites Capitel: Das abendländische Christenthum und die abendländischen Theologen vor Augustin.

Der Eigenart des abendländischen Christenthums ist in den früheren Bänden schon mehrfach gedacht worden. Jetzt ist es angezeigt, bevor wir auf A u g u s t i n und die durch ihn bestimmte Kirche eingehen, in einem Ueberblick uns das Christenthum zu vergegenwärtigen, in welches er eingetreten ist und dem er, indem er es eigenthümlich zusammenfasste und an ihm bildete, eine erstaunliche Dauer und neue lebendige Kräfte verliehen hat. Die Kirche, welche das Christenthum in das Mittelalter übergeführt hat, war die römische. Sie könnte jedoch fast mit demselben Rechte die augustinisch-gregorianische 1 genannt werden, mit dem die Kirche der augsburgischen Confession die lutherische heisst.

Steigt man aber von Augustin aufwärts in der Geschichte der lateinischen Kirche bis zu den uns zugänglichen Anfängen, so sieht man sich einem Manne gegenübergestellt, in welchem sich die Eigenart und die Zukunft dieser Kirche bereits ankündigt — Tertullian. Tertullian und Augustin sind die Väter der lateinischen Kirche in einem so eminenten Sinn, dass, gemessen an ihnen, das Morgenland

1 Nach Gregor I.

Kirchenväter überhaupt nicht besessen hat'. Der Einzige, der mit ihnen rivalisiren kann, Origenes, hat doch in einer beschränkteren Sphäre gewirkt. Sein Christenthum war im Grunde nicht kirchlich, sondern esoterisch, so eminent kirchlich sein Handeln gewesen ist. Seine Entwickelung und der Inhalt seines persönlichen Lebens sind fur das Ganze fast bedeutungslos gewesen; er lebte in seinen Büchern und in den Theologen fort. Allein Tertullian und Augustin — der Erste freilich als gebrochene Grösse, erträglich der Folgezeit nur in der Nivellirung Cyprian's, und auch der Andere in steigendem Masse seiner Kirche unbequem und heimlich von ihr bekämpft — sind mit ihrer Persönlichkeit, mit der Eigenart ihres christlichen Denkens und Empfindens in die Geschichte der abendländisch-katholischen Kirche übergegangen. Die Spannungen und unaufgelösten Dissonanzen, in denen sie sich abgearbeitet haben, haben sie der Zukunft ebenso überliefert wie die Accorde, die sie anschlugen, und die Probleme, die sie in ihrem eigenen Innern nicht zu bezwingen vermochten, sind die Themata weltgeschichtlicher Geisteskämpfe geworden2. Man kann sich die Ueberlegenheit des abendländischen Christenthums über das morgenländische an vielen Stücken klar machen, man kann auch eine ganze Reihe von Ursachen für diese Ueberlegenheit angeben; aber eine der vornehmsten ist in der Thatsache gegeben, dass die Morgenländer nur durch eine einförmige Reihe von Theologen und Mönchen bestimmt worden sind, die Abendländer durch Tertullian und Augustin.

Das römische Christenthum, wie es um 180 noch als ein wesentlich griechisches geformt war, aber sich doch schon in bedeutender Eigenthümlichkeit ausgeprägt hattes, hatte den grossen Afrikaner für sich gewonnen *. Es hat ihm auch schon lateinische Uebersetzungen biblischer Bücher überliefert; aber auf diesem Grunde hat Tertullian mit gedanken- und sprachbildender Kraft gearbeitet, weil er es ver

1 Sehr richtig Möhler (Patrologie S. 737) vom Standpunkt des Katholiken: „Oft vergisst man, überrascht für einen Augenblick, dass man in Tertullian einen Schriftsteller vom Eingang des 3. Jahrhunderts vor sich habe; so heimisch klingt's, was er oft in einer uns sehr geläufigen Ausdrucksvveise über schwierige Fragen der Dogmatik, Moral und selbst den kirchlichen Ritus vorträgt.

2 Schh'esslich bat man sich freilich bei der Conservining der Widersprüche beruhigt, sie als Schulprobleme behandelnd, ohne mehr einen Ausweg zu suchen; denn die Zeit macht auch contradictorische Widersprüche erträglich, ja heiligt sie gewissermaßen.

* S. den I. Clemensbrief, auch den Tractat über die Spieler und die Zeugnisse des Ignatius, Dionysius von Korinth u. A. über die alte römische Kirche.

1 De praescr. 36: „Si Italiae adiaces habes Romam, unde nobis auetoritas quoque praesto est."

stand, sich in den neuen Glauben einzuleben und in ihm seine ganze Individualitat zum Ausdruck zu bringen '.

Er knüpfte dabei an alle Elemente an, die ihm die Ueberlieferung zutrug. Zunächst im Christlichen sowohl an den alten enthusiastischen und rigoristischen Glauben, wie an den neuen antihäretischen. Er wollte beides vertreten und in seinem souveränen Rechte darthun, die strenge lex der alten, auf den eschatologischen Hoffnungen gegründeten disciplina mit ihrer ungebundenen pneumatischen Dogmatik und die strenge lex der neuen regula fidei, die doch uralt schien, weil die Häretiker unzweifelhaft Neuerer waren. Er wollte ein Jünger der Propheten und ein gehorsamer Sohn der bischöflichen Lehrer sein. Indem er sich fruchtlos abarbeitete, beides zu vereinigen2, hat er beide Mächte der Kirche des Abendlands als Erbschaft zurückgelassen. Wenn die Geschichte der abendländischen Kirche bis zum 16. Jahrhundert den Widerstreit orthodox-klerikaler und enthusiastischer, biblicistischer und pneumatischer Elemente aufweist, wenn das Mönchthum hier immerfort in Gefahr gerathen ist, in die Apokalyptik und den Enthusiasmus überzuspringen und der Bischofs- und Weltkirche Opposition zu machen, so ist das in Tertullian vorgebildet.

Ein weiteres Element, welches hier in Betracht kommt, ist das juristische. Man weiss, dass die Jurisprudenz und das juristische Denken in der mittelalterlichen Philosophie, Theologie und Moral den Principat geführt haben2. Auf das „Gesetz" hatten zwar schon die nachapostolischen griechischen Christen das Christenthum hinausgespielt, und die römische Gemeinde mag diese Betrachtung mit besonderer Energie gepflegt haben4; aber an und für sich ist diese

1 Ueber das Kirchenlatein s. Koffmane's vieles Werthvolle enthaltende Arbeit „Gesch. des Kirchenlateins 1879—1881". \

2 S. darüber die Ausführungen im 1. Bd. S. 328 ff. 367 ff. 383 f. 540 f.\

* S. v. Schulte, Gesch. der Quellen und Lit. d. kanonischen RechtfiBd. 1 S. 92—103. Bd. IIS. 512 f. Derselbe, Gedanken über Aufgabe und Refo?» d. jurist. Studiums, 1881: „Die Rechtswissenschaft wurde seit dem 12. Jahrhundert ^tatsächlich in Kirche und Staat der leitende Factor." Dass es noch heute irt der katholischen Kirche nicht anders ist, mag statt vieler Worte ein Zeugniss I^öl1 in g er 's bekräftigen. In Anlass eines Gedenkworts auf Phillips (Akadem. Vorträge, 2. Bd. S. 185 f.) sagt er: „Mir ist im häufigen Verkehr mit den beiden enge verbundenen Oonvertiten, Jareke und Phillips, erst klar geworden, wie gerade die juristische Bildung und Denkweise, die doch selbst bei Germanisten, wie Phillips, nicht von altdeutschen, sondern von römischen Rechtsideen beherrscht ist, eine Auffassung der christlichen Religion im ultramontan-papistischen Sinn nahe legt und begünstigt".

4 Ueber die Bezeichnung der hl. Schrift als „lex" im Abendland s. Zahn, Gesch. d. neutestamentlichen Kanons I, 1 S. 95 f.

Formel so vieldeutig, dass sie fast neutral ist. Jedoch durch Tertullian, seinem früheren Berufe nach Jurist, erhielten alle christlichen Formen ein rechtliches Gepräge. Er hat nicht nur die Kunstsprache der Juristen in die Kirchensprache des Abendlands übergeführt, sondern auch alle Beziehungen des Einzelnen und der Gemeinde zur Gottheit und umgekehrt, alle Pflichten und Rechte, den sittlichen Imperativ sowohl wie die Thaten Gottes und Christi, ja ihr gegenseitiges Verhältniss, einer rechtlichen Betrachtung unterzogen. Er, der leidenschaftliche und phantasievolle, scheint nicht eher innerlich beruhigt, als bis er das Schema eines Rechtsverhältnisses gefunden hat, das er als unverbrüchliche Autorität proclamiren kann, und er fühlt sich nicht eher sicher, als bis er innere Nöthigungen als äussere Forderungen, überschwängliche Verheissungen als stipulirte Belohnungen nachgewiesen hat. Dabei ist aber fast überall das Schema des Privatrechts angewendet. Gott erscheint als der mächtige Partner, der eifersüchtig über sein Recht wacht. Durch Tertullian ist diese Tendenz in die abendländische Kirche, die für dieselbe als römische disponirt war, übergegangen; sie hat sich dann in bedenklichster Weise dort ausgewirkt. Mag auch manches Werthvolle so conservirt worden sein — auch dem Verständniss gewisser paulinischer (Jedanken, freilich nicht der werthvollsten, kam das juristische Denken zu Hülfe —, im Ganzen ist doch die religiöse Betrachtung damit in ein falsches Bett geleitet (die Ideen der satisfactio und des meritum werden die wichtigsten) und die Entfremdung des abendländischen Christenthums von dem ursprünglichen und dem morgenländischen befördert worden'.

Mit dem juristischen Element hängt ein anderes enge zusammen, das syllogistisch-dialektische. Man hat Tertullian als speculativen Theologen gefeiert, aber mit Unrecht. Speculation war nicht seine Sache; man erkennt das sehr deutlich, wenn man sich sein Verhältniss zu Irenäus vergegenwärtigt. Wie vieles hat er von diesem Vorgänger übernommen, und wie sorgfältig ist er dabei den tiefsten Speculationen desselben aus dem Wege gegangen! Tertullian ist Sophist im guten und im schlimmen Sinn des Worts. Die aristotelische und stoische Dialektik ist sein Element; er ist in seinen Syllogismen ein philosophirender Advocat. Auch hierin aber ist er der Vorgänger seiner Kirche, deren Theologen stets mehr raisonnirt als philosophirt haben. Die Weise, wie er zwischen auctoritas und ratio abwechselt, wie er sie verbindet, wie er aus ihnen Gedankenzüge

1 Man überlege z. B. einen Satz, wie den Cyprian's, de unit. 15: „iustitia opus est, ut promereri quis possit deum iudicem."

herausspinnt, die formalistische Behandlung der Probleme, die eine materiale ersetzen soll, die Ziel und Zweck schliesslich aus den Augen verliert und der Täuschung anheimfällt, die Sicherheit des Schlusses verbürge die Sicherheit der Prämissen — diese aus der mittelalterlichen Scholastik nur zu wohl bekannte Methode hat schon in Tertullian ihren AnfängerIn der klassischen Zeit der morgenländischen

1 Eine Reihe rechtlicher Schemata, die Tertullian für die Dogmatik und Ethik gebildet hat, sind Bd. 1 S. 511 f. 524 f., Bd. 2 S. 286 ff. 307 f. aufgewiesen. Neben der Speculation über substantia, persona und status sind es namentlich die Begriffe offendere, satisfacere, promereri, acceptare, rependere etc., die bei ihm eine grosse Rolle spielen. Mit der rechtlichen Betrachtung der Probleme hängt die abstracte Verweisung auf die Autorität aufs engste zusammen; denn einem Gesetze gehorcht man nicht, weil man es für gut und richtig befindet, sondern weil es Gesetz ist. Diese Haltung Tertullian's, zu der das dialektische Verfahren und das Abwechseln zwischen auetoritas und ratio tritt, ruft an vielen Stellen den Eindruck hervor, als spräche ein mittelalterlicher Katholik zu uns. Für jenes Abwechseln ist namentlich die Schrift de corona charakteristisch, aber s. auch adv. Marc. I, 23 f. Derselbe Theologe, der de paenit. 4 schreibt: „Nos pro nostris angustiis unum inculcamus, bonum atque Optimum esse quod deus praeeipit. Audaciam existimo de bono divmi praeeepti disputare. Neque enim quia bonum est, ideirco auscultare debemus, sed quia deus praeeepit. Ad exhibitionem obsequii prior est maiestas divinae potestatis, prior est auetoritas imperantis quam utilitas servientis" (vergl. Scorp. 2. 3; de fuga 4; de cor. 2), schreibt de paen. 1: „res dei ratio, quia deus nihil non ratioue providit, nihil non ratione tractari intelligique voluit." Ueberhaupt ist die Schrift de paenit. besonders geeignet, in die tertullianische Denkweise einzufuhren. Ich werde im Folgenden das Wichtigste hervorheben und aus anderen Schriften Tertullian's Parallelen beibringen. Bemerkt sei zuvor, dass die Schrift schon die drei Stücke vera poenitentia (deflere, metus dei), confessio und satisfactio hervorhebt und dann die venia seitens des offensus deus folgen lässt.

C. 2 bereits begegnet der Ausdruck „meritapaenitentiae". Ebendort heisst es: „ratio salutis certam formam tenet, ne bonis umquam factis cogitatisve quasi violenta aliqua manus iniciatur. Deus enim reprobationem bonorum ratam non habens, utpote suorum, quorum cum auetor et defensor sit necesse est, proinde et aeeeptator, si aeeeptator etiam remunerator . . . . bonum factum deum habet debitorem, sicuti et malum, quia iudex omnis remunerator est causae." (de orat. 7: „paenitentia demonstratur acceptabilis deo", auch „commendatior" kommt vor). C. 3: „admissus ad dominica praeeepta" (der Unterschied von praeeepta und consilia dominica ist Tertullian geläufig, s. ad uxor. II, 1; de coron. 4; adv. Marc. II, 17. Adv. Marc. I, 29 sagt Tertullian, man dürfe die Ehe nicht ganz verwerfen, weil es sonst keine verdienstliche Heiligkeit gebe; in adv. Marc. I, 23 ist der Unterschied von „debita" und „indebita bonitas" gemacht) „ex ipsis statim eruditur, id peccato deputandum, a quo deus arceat." C. 3: „voluntas facti origo est"; es folgt eine Untersuchung über volle, coneupiscere, perficere. C.5: „Ita quiper delictorumpaenitentiaminstituerat domino satisfacere, diabolo peraliae paenitentiae paenitentiam satisf aciet, eritque tanto magis perosus deo, quanto aemulo eius aeeeptus" (s. de orat. 11: „fratri satisfacere", 18: „disciplinae satisfacere", 23: „satisfaeimus deo domino nostro"; de ieiun. 3, de pud. 9. 13, de

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