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das Jenseits bringen wird, so muss doch das Leben hier nach dem Zustande geregelt werden, den man dort gemessen will. Daher ist Augustin auch so entschieden für das Mönchthum und gegen Jovinian aufgetreten; daher hat er die Welt beurtheilt wie die altkatholischen Väter; daher hat er die Unterscheidung von praecepta und consilia evangelica ebenso hoch gehalten wie sie; daher hat er auch in den höchsten Gütern (munera dei), die wir hier gemessen können, nie die Sache selbst gesehen, sondern immer nur ein Unterpfand und Gleichniss; denn, in das Vergängliche hineingestellt, sind sie selbst vergänglich; daher hat er endlich sogar an die irdische Kirche nicht gedacht, wenn er sich die ersten und letzten Dinge klar machte; denn nur Gott, stetig geschaut und genossen, ist das höchste Gut; auch das Reich Gottes, sofern es irdisch ist, ist vergänglich.

Allein in der Form von Unterströmungen ist doch auch hier viel Neues aufgetaucht, und das Alte ist mannigfach modificirt, Einiges auch nahezu beseitigt worden. Leicht ist es daher, zahlreiche Dissonanzen in Hinsicht auf die Fassung des Zieles bei Augustin nachzuweisen; allein wer hier nicht als unverantwortlicher Kritiker oder als unbetheiligter Logiker urtheilt, wird eingestehen, dass er es nicht besser weiss als Augustin, und dass auch er nicht darüber hinauskommt, zwischen den Gesichtspunkten abzuwechseln. Im Einzelnen seien folgende Punkte hervorgehoben:

1. Augustin hat das Schwanken darüber abgethan, ob nicht etwa die Tugend das höchste Gut sei; er hat die Tugenden auf die Abhängigkeit von Gott (auf die Gnade) reducirt; s. ep. 155, 12 sq.'. Freilich hat er den Gedanken auf einer neuen höheren Stufe (die durch die Gnade hervorgerufenen merita, die iustitia caritate perfecta) doch wieder zugelassen. Immerhin aber ist die Stimmung eine andere geworden.

2. Augustin hat die griechische Anleitung, sich in systematischer Mystik für das Jenseits einzuüben und den Kultus als Mittel der Anticipation der Vergottung zu betrachten und zu behandeln, nicht übernommen. Er hat die magisch-physischen Elemente der Religionslehre bei Seite gelassen und die Vorstellungen vom Jenseits dadurch vergeistigt. Das geistlich-asketische Leben soll ein geistiges und ethisches sein. Es fehlen zwar bei ihm Aeusserungen nicht ganz, dass das ewige Leben visionär-ekstatisch im Diesseits erfahren werden kann; allein er denkt bei ihnen vornehmlich an biblische

1 Das ganze 19. Buch des Werkes de eivit. dei — es ist vielleicht überhaupt das wichtigste — kommt hier in Betracht. C. 4 wird ausdrücklich abgelehnt, dass die Tugend das höchste Gut sei.

Personen (Paulus) und hat im Laufe seiner christlichen Entwickelung die ganze Vorstellung immer mehr zurückgestellt.

3. Augustin hat durch seine tiefe Erkenntniss des Willens und durch die Einsicht, wie sehr derselbe auch das Erkennen beherrscht, den Satz gefunden, dass das Gute und das Gut, also auch die Seligkeit, in der Abhängigkeit des Willens von Gott zusammenfallen. Damit ist der Intellectualismus durchbrochen und auch im Diesseits ein Gut nachgewiesen, welches nicht überboten werden kann. „Mihi adhaerere deo bonum est." Dieses „adhaerere" schafft der hl. Geist, und er giebt damit Liebe und Seligkeit ins Herz Vor dieser empfundenen Seligkeit schwindet der Gegensatz von Zeit und Ewigkeit, Leben und Tod 2.

4. Von hier aus ergaben sich ihm eine Reihe von Einsichten, welche die vulgäre Stimmung mächtig beeinflussen mussten:

a) Von den drei Stücken, durch welche man Gott anhängt — Glaube, Liebe, Hoffnung — bleibt die Liebe auch in der Ewigkeit. Also verbindet die unveränderliche lobpreisende Liebe das Diesseits mit dem Jenseits.

b) Damit ist aber auch der Quietismus des Erkennens modificirt. Das Schauen soll nichts Anderes sein als Lieben; ein Element

• S. de spiritu et lit. 5 (die Stelle folgt S. 126).

2 Dass es Augustin von hier aus möglich gewesen ist, das empfundene Seligkeitsgefühl auch zu einer Kraft für die Durchdringung der Verhältnisse im Diesseits werden zu lassen, zeigt die Stelle de civit. dei XIX, 14, die m. W. freilich fast einzigartig ist. „Et quoniam (Christianus) quamdiu est in isto mortali corpore, peregrinatur a domino, amhulat per fidem non per speciem; ac per hoc omnem pacem vel corporis vel animae vel simul corporis et animae refert ad illam pacem, quae homini mortali est cum immortali deo, ut ei sit ordinata in fide sub aeterna lege oboedientia. Iam vero quia duo praeeipua praeeepta, hoc est dilectionem dei et dileetkmem proximi, docet magister deus . . . consequens est, ut etiam proximo ad diligendum deum consulat, quem iubetur sicut se ipsum diligere (sie uxori, sie filns, sie domesticis, sie ceteris quibus potuerit hominibus), et ad hoc sibi a proximo, si forte indiget, consuli velit; ac per hoc erit pacatus, quantum in ipso est, omni homini pace Dominum, id est ordinata concordia, cuius hic ordo est, primum ut nulli noceat, deinde ut etiam prosit cui potuerit. Primitus ergo inest ei suorum enra; ad eos quippe habet opportuniorem facilioremque aditum consulendi, vel naturae ordine vel ipsius societatis humanae. Unde apostolus dicit: „Qiiisquis autem suis et maxime domesticis non providet, fidem denegat et est infideli deterior". Hinc itaque etiam pax domestica oritur, id est ordinata imperandi oboediendique concordia cohabitantium. Imperant enim, qui consulunt; sicut vir uxori, parentes filiis, domini servis . . . Sed in domo iusti viventis ex fide et adhuc ab illa caelesti civitate peregrinantis etiam qui imperant serviunt eis, quibus videntur imperare. Neque enim dominandi cupiditateimperant, sed officio consulendi, neeprineipandisuperbia, sed providendi misericordia."

des Ausgleichs aller Spannungen in Gemüth und Willen wird in den Begriff der Seligkeit hineingenommen, und wenn auch die contemplatio rationalis der actio rationalis stets übergeordnet bleibt, so wird doch der thätigen und wirkenden Liebe ein hoher Werth beigelegt'.

c) Nun erhielt zwar nicht die irdische Welt, wohl aber die irdische Kirche und die diesseitigen particularen Güter (innerhalb der Kirche) eine höhere Bedeutung. Der Gedanke der civitas dei auf Erden, längst von Anderen formulirt, wurde doch, wie wir im nächsten Abschnitt sehen werden, erst von Augustin in das Gebiet des religiösen Denkens erhoben. Er schaute gleichsam vor dem Allerheiligsten, den ersten und letzten Dingen, ein Heiliges mit seinen ihm von Gott gegebenen Gütern, die irdische Kirche. Er sah, dass es sich lohnte, ja dass es heilige Pflicht war, dieses Heilige zu pflegen, es in der Welt einzubürgern, es den weltlichen Verbindungen überzuordnen, alle irdischen Güter ihm zu weihen, um sie als berechtigte Güter von ihm zurück zu empfangen. Er hat so, wenn der kühne Ausdruck gestattet ist, auch eine Religion zweiter Ordnung geschaffen, freilich den Impulsen der abendländischen Ueberlieferung folgend. Aber diese Religion zweiter Ordnung war nicht, wie bei den Griechen, ein formloses kultisch-superstitiöses Gebilde, sondern war Lehre von der irdischen Kirche in ihrem Verhältniss zur Welt als thätige, sittlich wirkende, die Gesellschaft umbildende und beherrschende Macht, als Organismus der Sacramente, des Guten und der Gerechtigkeit, in welchem Christus wirkt. Ecclesiastik und Theologie sollten aufs innigste verbunden sein, jene dieser dienen, jene die Martha, diese die Maria 2. Sie walten zu demselben Zwecke, und die iustitia caritate perfecta ist das Element, in dem beide leben 2.

1 Das Moment der „pax" gewinnt einen höheren, selbständigen Werth gegenüber der Erkenntniss (s. oben). Das zeigt sich auch darin, dass der definitive Zustand der Unseligen (de civit. dei XIX, 28) nicht als Unwissenheit beschrieben wird, sondern als stetiger Krieg: „Quod bellum gravius et amarius cogitari potest, quam ubi voluntas sie adversa est passioni et passio voluntati, ut nullius earum victoria tales inimicitiae finiantur, et ubi sie confligit cum ipsa natura corporis vis doloris, ut neutrum alteri cedat? Hic [in terra] enim quando contingit iste conflictus, aut dolor vincit et sensum mors adimit, aut natura vincit et dolorem sanitas tollit. Dji autem et dolor permanet ut affligat, et natura perdurat ut sentiat; quia utrumque ideo non deficit, ne poena deficiat." Allerdings waltet in Bezug auf die Seligen (s. das XXII. Buch) die Vorstellung doch immer wieder vor, dass ihre Seligkeit das Schauen fiottes sein werde.

2 Augustin hat de trin. I, 20 diesen Vergleich von der diesseitigen und jenseitigen Kirche gebraucht; man darf ihn auch auf das Verhältniss seiner Lehre von der Kirche und von Gott anwenden.

8 Die grosse Conception, die Ritsehl in seiner Abhandlung über die Methode

d) Für den Einzelnen bleibt freilich das asketische Leben das Ideal; aber Augustin hat doch auch innerhalb des Mönchthums die vulgäre Stimmung dadurch modificirt, dass er bei aller Hochschätzung der äusseren "Werke (Armuth, Virginität u. s. w.) nie vergessen hat, dass es auf fides, caritas und spes allein ankommt, und dass desshalb der Werth dessen, der diese Tugenden besitzt, nicht mehr nach äusseren Leistungen bestimmt werden darf. Augustin hat ferner besser wie irgend ein Anderer gewusst, dass die äusseren Leistungen mit gottlosem Herzen geleistet werden können (nicht nur von häretischen Mönchen, wo es sich von selbst versteht, sondern auch von katholischen, ep. 78, 9), und er hat die Asketen in die engste Verbindung mit der Kirche gebracht und sie zu thätiger Arbeit angehalten. Auch hier zeigt es sich, dass er das öde Schema, die Seligkeit sei contemplatio rationalis und nichts Anderes, durchbrochen hat.

Das ist in Kürze Augustin's Lehre von den ersten und letzten Dingen sammt den Fingerzeigen auf das Gebiet, welches nicht unmittelbar zu jenen Dingen gehört, aber doch mittelbar: auf die Ausstattung und die Aufgaben der diesseitigen Kirche. „Lehre" von den ersten und letzten Dingen ist im Grunde ein unrichtiger Ausdruck; denn — und das ist das Höchste, was schliesslich hier zu sagen ist — um „Lehre" handelte es sich ihm nicht, sondern um die treue Wiedergabe von Erfahrungen. Die einschneidendste Modificirung des überlieferten dogmatischen Christenthums durch Augustin liegt darin, dass er erkannt hat, „dass das Christenthum zuhöchst ein Anderes sei als Alles, was „Lehre" heisst" (Reuter S. 494). Das Gesetz ist Lehre; das Evangelium ist Kraft. Das Gesetz schafft Aufklärung, das Evangelium Frieden. Das hat Augustin klar erkannt, und somit die Religion

der ältesten Dogmengesch. (Jahrb. f. deutsche Theol. 1871) vorgetragen hat, dass iler Areopagite im Orient und Augustin im Oecident Parallelen seien, dass jener eine kultische Ecclesiastik, dieser eine Ecclesiastik der sittlichen Aufgaben des Christenthums für die Welt begründet habe, dass beide somit in gleicher Richtung, aber mit ganz verschiedenen Mitteln die alte Stimmung (als nackte Hoft'nung auf das Jenseits) modificirt haben— diese Conception ist wesentlich richtig, wenn man dabei nur streng im Auge behält, dass das überlieferte vulgär-katholische Schema von Beiden nicht bis zu seinerSpitze modificirt worden ist, und dass Beide Impulsen gefolgt sind, welche schonvorihrerZeit in ihren Kirchen wirksam gewesen sind. Die Lehre von der Kirche war nicht Augustin's „Centralidee", sondern er hat das, was jedem Katholiken gewiss war, zu deutlicherem, theilweise sogar erst zum deutlichen Bewusstsein erhoben und, durch eine Reihe sehr verschiedener Anstösse bewegt, schliesslich eine Ecclesiastik producirt, deren selbständiger Werth ihm selbst nie klar geworden ist.

in die Sphäre lebendiger innerer Erfahrung hineingestellt und dem Zusammenhang von Wissen und Befolgen entnommen. Er hat freilich seine neue Erkenntniss dann wieder auf das Niveau des Alten gestellt; denn er war katholischer Christ; aber die Verkettung mit der Vergangenheit, welche jedem wirkungskräftigen Reformator eigen ist, darf uns nicht abhalten, sein Eigenthiimliches ans Licht zu stellen. Wer immer nur den „ganzen" Augustin und den „ganzen" Luther gelten lassen will, der steht in Verdacht, dass er sich dem „wahren" Augustin und dem „wahren" Luther entziehen will; denn welches Menschen Eigenart und Stärke ist in der Breite alles dessen, was er gesagt und gehandelt hat, ausgeprägt? Ein paar herrliche Stellen aus Augustin sollen zum Schluss belegen, dass er die christliche Religion dem entzogen hat, was „Lehre" oder „Dogma" heisst: Solil. I, 5: „Nihil aliud habeo quam voluntatem; nihil aliud scio nisi fluxa et caduca spernenda esse, certa et aeteraa requirenda . . . si fide te inveniunt, qui ad te refugiunt, fidem da; si virtute, virtutem; si scientia, scientiam. Auge in me fidem, auge spem, auge caritatem." De spiritu et lit. 5: „Nos autem dicimus humanam voluntatem sie divinitus adiuvari ad faciendam iustitiam, ut praeter quod creatus est homo cum libero arbitrio voluntatis, praeterque doctrinam qua ei praeeipitur quemadmodum vivere debeat, accipiat spiritum sanetum, quo fiat in animo eius delectatio dilectioque summi illius atque incommutabilis boni quod deus est, etiam nunc cum adhuc per fidem ambulatur, nondum per speciem: ut hac sibi velut arra data gratuiti muneris inardescat inhaerere creatori atque inflammetur accedere ad partieipationem illius veri luminis, ut ex illo ei bene sit, a quo habet ut sit. Nam neque liberum arbitrium quidquam nisi ad peccandum valet, si lateat veritatis via, et cum id quod agendum et quo nitendum est coeperit non latere, nisi etiam delectet et ametur, non agitur, non suscipitur, non bene vivitur. Ut autem diligatur, caritas dei diflunditur in cordibus nostris, non per arbitrium liberum quod surgit ex nobis, sed per spiritum sanctum qui datus est nobis." L. c. 22: Quod operum lex minando imperat, hoc fidei lex credendo impetrat. Ipsa est illa sapientia quae pietas vo catur, qua colitur pater luminum, a quo est omne datum optimum et omne donum perfectum... Lege operum dicit deus: Fac quod iubeo; lege fidei dicitur deo: Da quod iubes. .. Non spiritum huius mundi aecepimus, ait constantissimus gratiae praedicator, sed spiritum qui ex deo est, ut sciamus quae a deo donata sunt nobis. Quis est autem spiritus mundi huius, nisi superbiae spiritus?. .. nec alio spiritu dieipiuntur etiam illi qui ignorantes dei iustitiam et suam iustitiam volentes constituere, iustitiae dei non sunt subiecti. Unde

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