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20. Aber Augustin hat der Vorstellung, die Kirche ist das Reich Gottes, einen viel stärkeren Halt gegeben als seine Vorgänger, und er hat durch die Art, wie er in seiner „göttlichen Komödie", dem Werk de civitate dei, die Kirche dem Staat entgegengestellt hat, weit über seine eigene ausgesprochene Meinung hinaus, die Ueberzeugung erweckt, dass die empirisch-katholische Kirche sans phrase das Reich Gottes sei, der selbständige Staat das Reich des Teufels. Obgleich nämlich primär, wie sich zeigen wird, für Augustin die civitas terrena die societas der Gottlosen und Verworfenen (einschliesslich der Dämonen), die civitas dei die caelestis communio aller sancti aller Zeiten (die Engel miteingeschlossen) ist, so stand es ihm doch lest, dass jene im Weltstaat, diese in der empirischen Kirche ihre geschichtlich-irdische Ausdrucks- und Erscheinungsform besitzt; denn es giebt schlechterdings nicht zwei Städte, zwei Reiche, zwei Tempel, zwei Häuser Gottes. Demgemäss ist das Reich Gottes die Kirche. Und hingerissen von der Autorität der Kirche und ihrem Siege in der Welt, zugleich tief durchdrungen von dem Verfall des römischen Weltreiches, welches seine innere und äussere Kraft offenkundig nur noch an der Kirche hatte, hat Augustin in der gegenwärtigen Epoche, d.h. in der Kirchengeschichte, das 1000jährige fieich gesehen, welches Johannes verkündigt hat (de civit. XX). Damit hat er den alten Chiliasmus der lateinischen Kirche umgestimmt ', ohne ihn völlig beseitigen zu können. Stand aber einmal fest, dass das 1000jährige Reich jetzt vorhanden sei (seit Christi Erscheinung), so war damit die Kirche auf den Thron der Weltherrschaft erhoben; denn dieses Reich ist ein Reich der Herrschaft Christi, Christus aber regiert gegenwärtig nur durch die Kirche. Augustin hat die hierarchische Tendenz seines Satzes weder verfolgt, noch deutlich erkannt; machte er sich doch die gegenwärtige Herrschaft

dei tcmplum dei . . . omues hdeles, quae est domus dei, cum augelis faciunt unam civitatem. Habet custodes. Christus custodiobat, custos erat. Et episcopi hoc faciunt. Jfam ideo altior locus positus est episcopis, ut ipsi superintendant et tamquam custodiant populum."

1 Wie weit er darin gegangen ist, zeigt die Beobachtung, dass er im 20. Buch nicht wenige Stellen, die sich deutlich auf die. Wiederkunft Christi beziehen, auf die Gegenwart als bereits erfüllt bezogen hat; s. c. 5: „Multa praeterea quae de ultimo iudicio ita dici videntur, ut diligenter considerata reperiantur ambigusi vel magis ad aliud pertinentia, sive scilicet ad eum salvatoris adventum, quo per totum hoc tempus in ecclesia sua venit, hoc est in membris suis, particulatim atque paulatim, quoniam tota corpus est eius, sive ad excidium terrenae Hierusalem, quia et de illo cum loquitur, plerumque sie loquitur, tamquam de fine saeculi atque illo die iudicii novissimo et magno loquatur." Doch hat er auch noch viel Dramatisch-eschatologisches bestehen lassen.

Christi, die er nachweisen musste (XX, 9 — 13) daran klar, dass lediglich die „sancti" mit Christus (nicht etwa „das Unkraut") herrschen, dass somit nur die im Eeiche herrschen, die selbst das Reich sind, und dass sie herrschen, weil sie nach dem, was oben ist, trachten, den Heiligungskampf kämpfen, Geduld im Leiden üben u. s. w. Allein durch zwei Ausführungen hat er selbst das hierarchische Verständniss seines Gedankens direct vorbereitet, resp. geradezu ausgeprägt. Die eine ist ihm exegetisch abgenöthigt worden1, die andere ist ein Ergebniss deutlicher eigener Einsicht. Erstlich nämlich musste er nachweisen, dass schon jetzt Offenb. Joh. 20, 4 sich erfülle („die auf den Thronen Sitzenden richten"). Er fand die Erfüllung in den Vorstehern der Kirche, welche den Binde- und Löseschlüssel verwalten, also im Klerus (XX, 9). Zweitens hat er in dem, was er zu Ungunsten sowie zu Gunsten des Staates absichtlich ausführt, die Herrschaft der Kirche über den Staat2 vorbereitet (1. XIX und schon vorher im V. Buch). Die civitas terrena und dem entsprechend die Weltreiche sind nämlich aus der Sünde entsprungen, der ehrgeizigen virtus, und schon desshalb, weil sie irdischen Gütern nachstreben (zusammengefasst in der pax terrena, durchgeführt in allen irdischen Verhältnissen), mögen dieselben auch im Irdischen berechtigt und heilsam sein, sind sie sündig und müssen schliesslich zu Grunde gehen. Das Weltreich ist doch letztlich ein latrocinium magnum (IV, 4: „remota iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?"), welches in der Hölle im ewigen Krieg endigt; die respublica Romana hat niemals den Frieden gehabt (XIX, 21). Von hier aus ist der Gottesstaat die einzige berechtigte Verbindung. Aber Augustin weiss doch die Sache noch anders zu wenden. Die Herstellung der pax terrena (s. ihre mannigfaltige Ausgestaltung XIX, 13) ist auf Erden nothwendig. Auch die, welche die pax caelestis als höchstes Gut schätzen, sind verpflichtet, auf Erden durch Liebe für die pax terrena zu sorgen (schon der jüdische Staat war in diesem Sinn berechtigt; s. die Beschreibung IV, 34 und den allgemeinen Satz XV, 2: „Invenimus ergo in terrena civitate duas formas — hier ist unter terrena civitas auch der Gottesstaat zu verstehen, sofern er sich auf Erden abbildet —, unam suam praesentiam demonstrantem, alteram caelesti civitati significandae sua praesentia servientem"). Das römische Reich ist ein christliches geworden, und Augustin freut sich dess2. Allein nur mit Hülfe der iustitia, die auf der Caritas

1 S. Reuter, Studie in.

2 Schon im 35. Brief (v.J. 396, c. 3) hat Augustin geschrieben: „Dominus iugo suo in gremio ecclesiae toto orbe diffuso omnia terrena regna subiecit."

8 Im Begriff des irdischen Staates liegt also nicht unter allen Umständen, ruht, kann der Staat die pax terrena gewinnen und seinen Charakter als latrocinium verlieren. Iustitia und caritas sind aber nur dort, wo die Verehrung des wahren Gottes ist, in der Kirche, dem Gottesstaat Also muss der Staat abhängig von dem Gottesstaat sein, resp. diejenigen, welche als Herrscher für die terrena pax der Gesellschaft Sorge tragen, sind dann berechtigt und „felices", wenn sie „suam potestatem ad dei cultum maxime dilatandum maiestati eius famulam faciunt, si plus amant illud regnum, ubi non timent habere consortes" (V, 24). Die Herrscher müssen also nicht nur Christen sein, sondern sie müssen der Kirche dienen, um ihren eigenen Zweck (pax terrena) zu erreichen; denn ausserhalb des Gottesstaates (der Liebe und Gerechtigkeit) giebt es nicht virtutes, sondern nur scheinbare Tugenden, d. h. glänzende Laster (XIX, 25). Mag nun auch Augustin hier und anderswo die relative Selbständigkeit und das relative Recht des Staatss noch so sehr anerkannt haben — die These besteht, dass der Staat der Kirche, da sie Gottesreich ist, zu dienen hat, weil er als berechtigter ihr gleichsam enhypostasirt ist2. Der Staat soll aber vornehmlich der Kirche durch Zwangsmassregeln gegen den Götzendienst, die Häretiker und Schismatiker dienen; denn der Zwang ist in solchen Fällen angebracht, damit die Guten nicht verführt, die Schwankenden und Unwissenden belehrt und die Bösen bestraft werden. Desswegen folgt aber für Augustin keineswegs, dass der Staat etwas zu verfolgen habe, was man eine selbständige Kirchen- und Religionspolitik nennen könnte. Vielmehr führt derselbe in Sachen der Religion stets die Sache der Kirche, und damit ist schon ausgedrückt, dass er die Belehrungen seitens der Kirche zu empfangen hat. So ist auch Augustin thatsächlich verfahren. In dem augustinischen Gedanken des „christlichen Staats" war ein cäsaropapistisches Recht des Staats so wenig eingeschlossen, dass es vielmehr hier gar nicht aufkommen konnte. Auch wenn die Kirche um Milde für die Häretiker bittet, gegen die sie selbst den Arm

dass er der Organismus der Sünde sei. Stellen über den christlichen Staat, die christlichen Zeiten, die katholischen Kaiser bei Reuter S. 141.

1 Freilich giebt es auch nach Augustin eine irdische iustitia, die gegenüber flagitia und facinora ein hohes Gut ist; auch er weiss den Werth relativer Güter zu schätzen (Reuter S. 135 ff.); aber letztlich zerfliesst diese iustitia, weil sie auf die Dauer nichts Gutes stiften kann, da sie selbst nicht aus „dem Guten" geflossen ist.

* Was vom Staat gilt, gilt natürlich ebenso von allen particularen Gütern, Ehe, Familie, Eigenthum u. s. w.

'Augustin denkt hier also anders als Optatus (s. oben S. 43); mindestens ist ihm daneben eine zweite Erwägung geläufig, nach welcher nicht die Kirche im römischen Reich ist, sondern dieses Reich an der Kirche. In Dingen der terrena felicitas ist die Kirche nach Augustin zum Gehorsam gegen den Staat verpflichtet. des Staats angerufen hat, so ist damit das Strafrecht des Staats in Ansehung der Kirche nicht selbständig gestellt: er dient der Kirche, wenn er straft, und er willfährt der Kirche, wenn er Milde übt'.

II 21. Durch die donatistische Praxis der Wiedertaufe und der Reordination war Augustin genöthigt, die Bedeutung und Wirksamkeit der Functionen der Kirche, dem Optatus folgend, genauer ins Auge zu fassen. Es konnte nicht ausbleiben, dass er dabei den Begriff der Kirche als communio sacramentorum noch mehr in den Vordergrund schieben und zugleich über die Sacramente — um ihre Objectivität zu erweisen und sie von Menschen unabhängig zu stellen, um sie dabei nicht völlig zu veräusserlichen, aber sie doch als ausschliessliches Eigenthum der Kirche zu vindiciren — höchst sophistische Erwägungen anstellen musste, die er indess noch nicht bis zu Ende durchgeführt hat.

22. Zunächst war es ein gewaltiger Fortschritt, den nur ein so innerlicher Mann wie Augustin machen konnte, dass er neben die Sacramente das Wort gestellt hat. Die Formel „Wort und Sacramente" stammt von ihm. Hat er auch die Bedeutung des „Worts" noch nicht gebührend geschätzt und verfolgt, so hat er doch erkannt, dass das Wort als das Evangelium allem heilbringendem Handeln der Kirche zu Grunde liegt 8.

23. So eingehend er sich mit den Sacramenten beschäftigt hat, so wenig hat er eine Sacramentslehre entworfen, vielmehr sich mit der empirischen Reflexion Uber das Verfahren der Kirche und der Ver

1 Ueber das Verhältnis' von Kirche und Staat s. Dorner S. 295—312 und die Ermässigungen, die Reuter in der 3. und 6. Studie für nöthig erachtet hat. Die Inquisitions- und Zwangstheorie hat Augustin nicht von Anfang an gebilligt (c. cp. Man.c. 1—3), sondern im donatistischen Streit sich von ihrer Nothwendigkeit überzeugt („coge intrare"). Alle Zwangsmittel hielt er jetzt für berechtigt ausser der Todesstrafe (Optatus billigte auch diese). —Wenn es nicht schwer ist, nachzuweisen, dass Augustin stets ein selbständiges Recht des Staates auf Gehorsam anerkannt hat, so ist damit doch wenig bewiesen. Es mag ja sein, dass Augustin den Staat relativ höher geschätzt hat als die alten Christen, die noch stärker eschatologisch bestimmt waren. Allein man darf nicht vergessen, dass er dem Staat gegenüber nicht nur die caelestis societas, sondern die catholica ausgespielt hat.

* Ep. 21,3: „sacramentum et verbum dei populo ministrare." Sehr häufig ist verbum = evangelium —- Christus und dio Ursache der Wiedergeburt. C. litt. Pet. I, 8: „semen quo regeueror verbum dei est." Die objective Wirksamkeit des "Wortes wird streng betont, aber — ausserhalb der Kirche nicht bis zur Einflössung der caritas. C. Pet. III, 67: „minister verbi et sacramenti evangelici, si bonus est, consocius fit evangelii, si autem malus est, non ideo dispeusator non est evangelii." II, 11: „uascitur credens non cx ministri sterilitate, sed ex veritatis foecunditate." Doch hat Luther mit Recht auch selbst Augustin zu den neumodischen Theologen gerechnet, die vom Sacrament viel und vom Wort wenig sprechen.

theidigung desselben begnügt. Weder über die Zahl noch über den Begriff der Sacramente hat er eine einstimmige Lehre entwickelt '. Sacrament ist ihm jedes sinnliche Zeichen, mit welchem ein heilbringendes Wort verbunden ist (in Joh. to. 80, 3: „accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, etiam ipsum tamquam visibile verbum). Auf dem letzteren und dem Glauben liegt so sehr der Nachdruck (in Joh. 25,12: „crede et manducasti"), dass das Zeichen an vielen Stellen, ja in der Regel, nur als Bild bezeichnet wird. Allein diese Einsicht wird dadurch modificirt, dass an fast ebenso vielen Stellen auch das heilbringende Wort als ein signum eines nebenher gehenden Unsichtbaren gefasst2 und Jedermann gewarnt wird, irgend etwas hier für die Gewähr der Sache zu nehmen, was sich sinnlich vollzieht. Da man nun weiter nicht weiss, auf welche Zeichen Augustin seine Vorstellungen vom Sacrament angewendet wissen will — de doctr. christ. III, 9 spricht er so, als handle es sich fast nur um Taufe und Abendmahl, an anderen Stellen ist es anders —, so schwebt Alles im Dunklen2.

24. Er selbst war nicht veranlasst, in dieser Bichtung weiter nachzudenken. Dagegen nöthigte ihn die donatistische These, dass die Wirksamkeit des Sacraments vom Spender abhängig sei, und die donatistische Praxis der Wiedertaufe zur Aufstellung zweier Widersprüche: 1) Die Sacramente sind allein in der Kirche wirksam, aber sie sind auch in ausserkirchlichen Kreisen wirksam. Hätte er den ersten

1 „Aliud videtur aliud intelligitur^Sermo 272) ist der Hauptgedanke Augustin's, den später Ratramnus so energisch geltend gemacht hat. Hahn (L. v. d. Sacram. S. 11 ff.) hat die verschiedenen Aeusserungen Augustin's über den Begriff des Sacraments ausgeführt. Unter welche seltsame Betrachtung ihm unter Umständen der Begriff „Sacrament" trat, lehren z. B. der 36. und 54. Brief; s. 54, 1: „Dominus noster, sicut ipse in evangelio loquitur, leni iugo suo nos subdidit et sarcinae levi; unde sacramentis numero paucissimis, observatioue facillimis, significatione praestantissimis societatem novi populi colligavit." Es folgt Taufe und Abendmahl „et si quid aliud in scriptum canonicis commendatur . . . lila autem quae non scripte, sed tradita custodimus, quae quidem toto terrarum orbe servantur, datur intelligi vel ab ipsisapostolis vel plenariis conciliis, quorum est in ecclesiasaluberrima auctorites, commendata atque statuta retineri, sicut quod domini passio et resurrectio et ascensio in caelum et adventus de caelo spiritus sancti anniversaria sollemnitate eelebrantur, et si quid aliud tale occurrirt quod servatur ab universa, quacumque se diffundit, ecclesia."

* De catech. rnd. 50: „Signacula quidem rerum divinarum esse visihilia, sed res ipsas invisibiles in eis honorari."

'Hahn (S. 12) giebt folgende Definition als augustinisch: „Das Sacrament ist ein von Gott eingesetztes körperliches Zeichen eines hl. Gegenstandes, den es schon von Natur durch eine gewisse Aehnlichkeit darzustellen geeignet ist, durch welches Gott den von demselben Gebrauch Machenden unter gewissen Bedingungen seine Gnade mittheilt"

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