Sacramentale. Es wurde von der mächtigeren byzantinisch-römischen Strömung verschlungen. Allein bis zur orientalischen Bilderverehrung konnte man sich noch nicht aufschwingen'. Man machte bei der Hostie Halt. Gegen die Bilderverehrung reagirte ein spirituelles, augustinisches Element, aber zugleich war hier so paradox dies klingt - der tiefere Stand der dogmatischen Bildung wirksam. Zwar scheint bei oberflächlicher Betrachtung der, welcher die Verehrung der Bilder ablehnt, stets der höher Gebildete zu sein; allein das gilt doch nur unter Voraussetzungen, die damals nicht bestanden. War man einmal, wie dies im fränkischen Reich geschehen war, in den Zauberkreis der byzantinischen Christus- und Cultusmystik eingetreten, dann war es lediglich das Zeichen eines auf dieser Basis noch nicht vollständig entwickelten religiösen Glaubens, bei der Hostie Halt zu machen und den Reichthum zu verschmähen, den die Bilder dem theologischen Denken und der frommen Phantasie boten. Der Orient und Rom machten sich ihre Christologie in den Bildern lebendig und sahen das vergangene Mysterium so in beständiger Gegenwart. Wie konnte ein Glaube das missen, der bereits auf den Sinnengenuss des Himmlischen gestimmt war und im Reliquienkultus schwamm? Aber man war im Westen in der dogmatischen Bildung noch zurück, man hatte die Bildertheosophie noch nicht gelernt, und was das Wichtigste war man besass nur wenige Bilder.

Dass die Synode von Gentilly (767) in Betreff der Bilderverehrung eine dem Papst genehme Erklärung gegeben habe, wird zwar behauptet 2, ist aber nicht zweifellos sicher. Auf der Frankfurter Synode (794) wurde die Bestimmung des 7. ökumenischen Concils, welches „das servitium und die adoratio“ für die Bilder verlangt, einmüthig verworfen (allerdings besass man die Beschlüsse des Concils nur in einer sehr schlechten Uebersetzung) 3. Nach Rom hatte man vorher „capita quaedam" gegen die Bilderverehrung geschickt, die ein Auszug (85 Capp.) aus den libri Carolini waren, die wohl Alcuin kurz zuvor auf Befehl Karl's verfasst hat (gegen das 7. Concil). Hier ist sowohl die Bilderstürmerei als thöricht und frech, aber noch mehr die Bilderanbetung verboten. Man soll Bilder haben zum Schmuck und zur Erinnerung (s. Gregor I. ep. VII, 111: idcirco pictura in ecclesiis adhibetur, ut hi, qui litteras nesciunt, saltem in parietibus videndo legant, quae legere in codicibus non valent", und dazu libr. Carol.

1 Das gilt von dem gebildeten und damals führenden Theil des Klerus.
2 Hefele III S. 433.

8 Mansi XIII p. 909.
Migne IIC p. 999 sq.

praef.: „imagines in ornamentis ecclesiarum et memoria rerum gestarum habentes et solum deum adorantes et eius sanctis opportunam venerationem exhibentes nec cum illis frangimus nec cum istis adoramus“) —, aber nicht anbeten. Mit grosser Weitschweifigkeit wird dann die Bilderverehrung widerlegt und die Beizählung einer 7. ökumenischen Synode zu den sechs verworfen; beide Synoden (von 754 und 787) seien „infames" und "ineptissimae". Man hat einen Beweis der karolingischen „Aufklärung“ in diesen Büchern sehen wollen 1; aber die Aufklärung reichte doch nur so weit, als die Unkenntniss der Bildertheosophie, das mangelnde Verständniss für die subtilen Unterschiede der λατρεία und προσκύνησις und das civilisatorische Bestreben des Königs reichten. Was aus den Büchern wirklich spricht, ist das Selbstund Kraftgefühl der fränkischen Kirche, welches mit jugendlicher Unverschämtheit hervorbricht, die ältere und weisere Schwester schadenfroh des Irrthums überführt und den unmündigen byzantinischen Kaiser und die Regentin geradezu in Anklagezustand versetzt, vom Papste ein förmliches Processverfahren verlangend. Diese Bücher zeigen schon, dass der romanische Westen und der Orient nicht mehr zusammengehen können, weil jener die Führung übernehmen will; sie zeigen auch noch eine Spur des augustinischen Spiritualismus, aber sie dürfen, wenn man weiss, was damals im Frankenreich sonst für heilig gehalten wurde, nicht als Beweis dafür genommen werden, dass man im Westen aufgeklärter war als im Osten. Der Papst Hadrian widerlegte die Capitel 3, aber hütete sich, die Differenz aufzubauschen. Unter Ludwig dem Frommen hat sich eine durch eine Gesandtschaft Michael des Stammlers angeregte Synode zu Paris (825) scharf gegen den bilderverehrenden Papst ausgesprochen und die Linie der libri Carolini streng innegehalten: man darf Bilder aufstellen pro amoris pii memoria, als Schmuck und vor Allem für die Ungebildeten, aber man darf sie nicht anbeten und kann daher die Aufstellung auch lassen. In praxi ging Ludwig strenger gegen die Bilderverehrung vor als Karl. Der Papst Eugen II. hüllte sich in Schweigen; ja

2 Die kräftigsten Vertreter des augustinischen Spiritualismus waren Claudius von Turin und Agobard; s. über sie Reuter I S. 16 ff. Man wundert sich mit Recht, dass es Claudius nicht schlimmer ergangen ist. Aus dem Studium Augustin's ist ihm wie Agobard der Contrast zwischen dem veräusserlichten, superstitiösen Christenthum der Gegenwart und dem idealen Bilde des Katholicismus aufgegangen, wie es in dem grossen Afrikaner Gestalt gewonnen hatte.

Mansi XIII p. 759.

4 Mansi XIV p. 415 sq. Hefele IV, 38 ff.

5 S. die Mission des Claudius in Oberitalien, wo es zum Bildersturm kam und der Bilderdienst als Idololatrie bezeichnet wurde.

Harnack, Dogmengeschichte III.

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noch im Jahre 863 hat eine Lateransynode zwar die Bilderverehrung in vorsichtigen Worten anerkannt, aber vom 7. ökumenischen Concil geschwiegen. Erst seit der Zeit der 8. allgemeinen Synode (869) wird die Bilderverehrung und die 7. Synode von 787 allmählich anerkannt. Doch sind die karolingischen Theologen noch am Schluss des Zeitalters der Bilderverehrung feindlich. Hinkmar, der ein uns nicht mehr erhaltenes Werk „über die Verehrung der Bilder des Erlösers und der Heiligen" geschrieben hat 3, will sie nur als Unterrichtsmittel (resp. zum Schmuck) gelten lassen, und derselben Meinung sind Agobard, Jonas von Orleans, Walafrid Strabo und Aeneas von Paris. Hinkmar nennt auch das Concil von 787 eine Pseudosynode, wie denn alle fränkischen Stimmen, die aus dem 9. Jahrhundert bekannt sind, noch immer nur 6 Concilien zählen. Selbst das (8.) Concil von 869 wurde von Hinkmar zunächst nicht anerkannt. Erst als die fränkisch-deutsche Kirche nach dem saeculum obscurum wieder Licht sah, sah sie auch das 7. und 8. Concil. Doch hat im 9. Jahrhundert die Differenz mit dem Papst über die Bilder dem Ansehen des letzteren kaum Abbruch gethan. Dieses war eben noch nicht so hoch und so empfindlich ausgebildet, dass solche Erschütterungen es zu Fall bringen konnten. Die Bilderverehrung hat sich dort, wo nicht die Antike geherrscht hat, nie vollkommen einzubürgern vermocht. Im Abendland ist auch heute noch Italien das klassische Land der Bilderverehrung. Während aber im Orient die Bilderverehrung Ausdruck des religiösen Glaubens und der Religionsphilosophie selbst ist, weil die Entfaltung der Christologie, gehören im Abendland die Bilder in das System der Fürbitter und Nothhelfer. In praxi freilich hat sich der Unterschied ziemlich verwischt.

1 Mansi XV p. 178. 244. XVI p. 106. Hefele IV p. 272.

2 Aber bereits war der Streit zwischen Rom und Byzanz acut geworden, die Kluft unübersteiglich, so dass das Abendland keinen Antheil an der grossen Renaissance der Wissenschaften, welche Byzanz seit Photius bis zum Anfang des 10. Jahrhunderts erlebt hat, nehmen konnte.

9 S. Schrörs, a. a. O. S. 163.

Contra eorum superstitionem, qui picturis et imaginibus sanctorum adorationis obsequium deferendum putant. Migne CIV p. 199.

De cultu imaginum 1. III. Migne CVI p. 305.

De eccles. rerum exordiis. Migne CXIV p. 927.
Lib. adv. Graec. Migne CXXI p. 685 sq.

" Ueber das Ansehen des Stuhles Petri selbst bei Hinkmar s. Schrörs, a. a. O. S. 165 f. Aber wenn man vom Papst sprach, dachte man nicht immer an den Primat (der übrigens keine Regierungsgewalt in anderen Diöcesen einschloss), sondern auch an die römische Kirche. Sie ist die „Ernährerin und Lehrerin“ aller Kirchen (Hinkmar).

III. Die Fortbildung der Praxis und Theorie der Messe (des Abendmahlsdogmas) und der Busse.

Drei Momente wirkten zusammen, um im Abendland im karolingischen Zeitalter eine Fortbildung der Theorie vom Abendmahl zu bewirken. Erstlich der Einfluss von Byzanz, wo der Bilderstreit die Bilderverehrer dazu geführt hatte, die Vorstellung des Bildes von den geheiligten Elementen fernzuhalten, um das Sacrament und die Bilder nicht identificiren zu müssen und so dem grossen Mysterium die Einzigartigkeit zu rauben1. Zweitens die Praxis der eigenen Kirche. War doch der Messgottesdienst der Mittelpunkt des ganzen Christenthums, das Centrum, auf das sich Alles bezog und von dem alles Heilbringende für den getauften Christen ausfloss. Lebte man aber überhaupt als Christ in einem System der Wunderkräfte und Mysterien, war das Mirakel in der Gegenwart und noch mehr in den Berichten aus der Vergangenheit etwas Alltägliches, so musste der heilige Vollzug im Abendmahl als Wunder der Wunder ausgestaltet werden, um nicht seine Bedeutung neben hundert Mirakeln gemeinen Schlags einzubüssen3. Drittens kommt hier die Theologie und Christologie in Betracht. Je stärker an dem Gottesbegriff der Zug hervortrat, dass Gott, weil der Allmächtige, die geheimnissvolle Willkür sei, je unsicherer die Erkenntniss Gottes in Christo und die Erkenntniss nach dem Massstabe der sittlichen Heiligkeit wurde, um so fester klammerte man sich an die Institutionen der Kirche als dem einzig Offenbaren und suchte in ihnen den verborgenen Gott zu erfassen, d. h. im Mysterium und im Mirakel. Ferner, je mehr sich der historische Christus in ein Licht verlor, da

'Ueber die Entwickelung der Mysterien und des Abendmahls in der griechischen Kirche s. Bd. II S. 413 ff. 426 ff. Joh. Damascenus (de fide orth. IV, 13) hat ausdrücklich erklärt: οὔκ ἐστι τύπος ὁ ἄρτος τοῦ σώματος, ἀλλ' αὐτὸ τὸ σῶμα τοῦ κυρίου τεθεωμévov. Nachdem die Synode von 754 (Mansi XIII p. 261 sq.) die consecrirten Elemente Typen und Bilder genannt hatte, erklärte die 2. nicänische Synode von 787 (1.c. p. 265) ausdrücklich, dass sie das nicht seien, da weder die Apostel noch die Väter sie so genannt hätten; durch die Consecration würden sie vielmehr autò owμa nat abrò alua. Dennoch ist bekanntlich die Transsubstantiation im abendländischen Sinn streng genommen von den Griechen nicht gelehrt worden.

2 S. Reuter I S. 24 ff. 41 ff.

Man sehe, wie Hinkmar die Ordalien, auf die freilich schon Augustin grosses Gewicht gelegt hatte, beurtheilt (Schrörs S. 190 ff.), nämlich als in der Schrift eingesetzte Sacramente, die mit den Taufceremonien auf einer Stufe stehen, um zu erkennen, dass das Abendmahl eine besondere Hervorhebung bedurfte. Hinkmar stand mit dieser Schätzung des Reinigungseides und der Gottesurtheile nicht allein (8. Rozière, Recueil général des formules. Paris, 1859 n. DLXXXI-DCXXV; p. 70 wird die Ceremonie als christianae religionis officium bezeichnet), sondern Agobard, der sie bekämpfte, stand ziemlich allein; s. Reuter I S. 32 ff.

Niemand zukommen kann, je entschlossener die fromme Speculation, um recht fromm zu sein, in ihm nur den Gott erkannte, der die menschliche Physis seiner Fülle hinzugefügt hat (s. den adoptianischen Streit), um so mehr sah man sich darauf angewiesen, Christum nicht im geschichtlichen Bilde und im Wort, sondern dort zu suchen, wo das Geheimniss seiner Menschwerdung und seines Todes gegenwärtig und fassbar ist1.

1 Die Controversen de partu virginis (Bach IS. 152 ff.; s. Ratramnus, liber de eo, quod Christus ex virgine natus est; Radbertus, Opusculum de partu virginis, d'Achery Spicil. I p. 52. 44) zeigen noch besser als der adoptianische Streit, welch' einer Christologie die Gemeinde- und Mönchsfrömmigkeit huldigte. Ratramnus bezeichnet es als Gift der alten Schlange, dass in Germanien Einige leugnen, Christus sei auf natürlichem Wege aus dem Schoss der Maria hervorgegangen, denn damit sei die Wahrheit der Geburt Christi aufgehoben, obgleich auch er die ewige Jungfrauschaft der Maria anerkennt und den partus clauso utero lehrt: „clausa patuit dominanti". Radbert dagegen tröstet, ohne dem Ratramnus zu antworten, einige Nonnen, die durch die vermeinte Leugnung der Jungfrauschaft der Maria beunruhigt waren, damit, die Kirche halte bestimmt an dem „clauso utero" fest; denn sei Christus auf dem natürlichen Wege ans Licht gekommen, so wäre er wie ein gewöhnlicher Mensch gewesen; an der Incarnation sei aber Alles wunderbar. Wer Christus nicht clauso utero geboren sein lasse, stellt ihn unter das gewöhnliche Gesetz der Natur, also der sündigen Natur, und dann war Christus nicht sündenfrei. Der Unterschied zwischen beiden Gelehrten besteht also lediglich darin, dass Ratramnus behauptete, der natürliche Geburtsvorgang sei durch ein Wunder clauso utero zu Stande gekommen, Radbert dagegen lehrte, die Geburt sei ein übernatürlicher Vorgang gewesen, und Christus habe die Mutter auf anderem Wege verlassen als die Kinder sonst. Radbert ist auch hier der Consequente; Ratramnus sucht Natürliches und Uebernatürliches zu vereinigen. Radbertus zeigt bei seinen seltsamen Belehrungen der Klosterfräulein wenigstens nicht die Lüsternheit des Hieronymus, der der Vater dieser gynäkologischen Phantasien ist, und die Nonnen mögen diese Frage sehr ernst genommen haben, so ernst wie einst Marcion und Augustin, weil sie in allem Geschlechtlichen den Heerd der Sünde erkannten. Die spätere Scholastik hat dann den Ruhm, den partus clauso utero aus der Raumfreiheit des Leibes Christi wissenschaftlich begründet zu haben. Waren nun schon über den Leib des historischen Christus so wunderbare Vorstellungen verbreitet, galt er mit einem Wort an sich schon als ein pneumatischer, so war er eben damit ein sacramentaler (mysteriöser). Dann aber konnte es nicht ausbleiben, dass die Identificirung mit jenem sacramentalen (mysteriösen) Leibe, der in dem Abendmahl geopfert wurde, endlich vollzogen wurde. Die von dem Incarnationsdogma und die von dem Abendmahl her gezogenen Linien mussten endlich convergiren. Dass das nicht früher geschah, lag, abgesehen von dem materiellen Hinderniss, welches der Augustinismus mit seinen nüchternen Vorstellungen von dem historischen Christus als wirklichen homo bot, an formellen Schwierigkeiten des überlieferten Sprachgebrauchs (der sacramentale Leib ist figura corporis Christi). Diese mussten weggeräumt werden. Sehr richtig bemerkt Bach (I S. 156): „Der Grund der gegenwärtigen Missverständnisse der alten Abendmahlsstreitigkeiten liegt in der Verkennung des auch für die Sprache der Theologie geltenden Gesetzes der Sprachenbildung, beziehungs