sei es durch den Uebergang zum Modalismus (Abälard) verständlicher zu machen, waren im Zeitalter Anselm's und Bernhard's (gegen Gilbert) abgewiesen'. Wo Augustin's Schrift de trinitate studirt und befolgt wurde, stellte sich überall ein feiner Modalismus ein, und leicht war es für Jeden, der verketzern wollte, dem augustinisch beeinflussten Gegner Sabellianismus vorzuwerfen. Selbst dem Lombarden wurde vorgehalten, dass er die divina essentia zu sehr verselbständige und so eine Quaternität resp. sabellianisch lehre 3. Im 13. Jahrhundert hatte man aus diesen Erfahrungen gelernt, das trinitarische Dogma durch ein noch grösseres Aufgebot von terminologischen Distinctionen zu schützen, als ein solches von Augustin herbeigezogen war. Die Ausführung der Trinitätslehre blieb die hohe Schule der Logik und Dialektik. Im Thomismus blieb ihr eine Beziehung zur Weltidee, sofern die Hypostase des Sohnes nicht scharf gegen die Weltidee in Gott abgegrenzt wurde. Auch musste der Thomismus nothwendig die Neigung zum Modalismus behalten, da der Gottesbegriff die Annahme von Unterschieden in Gott im Grunde nicht gestattete, sondern die Unterschiede zu Relationen herabsetzte, die selbst wiederum zu neutralisiren waren. Dagegen hielt die scotistische Schule die Personen scharf auseinander. Aber diese Schule hätte, namentlich in späterer Zeit, die Quaternität oder jede beliebige andere Gotteslehre. ebenso gut vertheidigen, resp. sich ihr unterwerfen können. Allein schon vorher war die ganze Lehre zum blossen Schulproblem gewor

1 Auch Tritheismus wollte man bei Abälard bemerken; über seine Trinitätslehre s. Deutsch S. 259 ff. Abälard wollte die Roscellin'sche Fassung ebenso ablehnen, wie den strengen Sabellianismus, aber er kommt doch nicht über einen feinen Modalismus hinaus (s. Deutsch S. 280 ff.). Bemerkenswerth ist, dass er, ähnlich wie Luther zu Worms, im Prolog zu seiner Introductio in theolog. erklärt hat, dass er bereit zu Correcturen sei, „cum quis me fidelium vel virtute rationis vel auctoritate scripturae correxerit" (s. Münscher S. 52).

? So bei Anselm und den Victorinern, besonders Richard, welche die augustinischen Analogien der Trinität (die Kräfte des menschlichen Geistes) wiederholen und ausführen.

Joachim von Fiore hat den Vorwurf erhoben, das 4. Lateranconcil c. 2 den Lombarden in Schutz genommen und decretirt: „Nos (scil. der Papst) sacro et universali concilio approbante credimus et confitemur cum Petro (scil. Lombardo), quod una quaedam summa res est, incomprehensibilis quidem et ineffabilis, quae veraciter est pater et filius et spiritus, tres simul personae, ac singulatim quaelibet earundem. Et ideo in deo trinitas est solummodo, non quaternitas, quia quaelibet trium personarum est illa res, videlicet substantia, essentia sive natura divina, quae sola est universorum principium, praeter quod aliud inveniri non potest. Et illa res non est generans neque genita nec procedens, sed est pater qui generat, filius qui gignitur, et spiritus sanctus qui procedit, ut distinctiones sint in personis et unitas in natura."

den ohne jede Beziehung zum lebendigen Glauben. Die Verehrung, die man ihr zollte als dem Grunddogma der Kirche, steht in schreiendem Gegensatz zu dem Unvermögen, sie in der theologischen Behandlung über das Niveau eines logischen Mysteriums zu erheben. Wie schon Augustin, so legen die abendländischen Theologen des Mittelalters Zeugniss davon ab, dass sie dieses Dogma nicht aufgestellt hätten, wenn es nicht überliefert gewesen wäre, und das Decret des Lateranconcils (s. S. 447 Anm. 3), welches eine „res non generans neque genita nec procedens" hinter die Personen setzt, verwandelt diese factisch in blosse Modalitäten xar' nivolav, resp. in innere Vorgänge in Gott. Oder ist es noch eine Trinitätslehre, wenn das immanente Denken und das immanente Wollen in Gott als generare und spirare definirt und objectivirt werden? Im Nominalismus wurde aber die Behandlung dieses Dogmas nicht besser. Die thomistische Schule befolgte doch noch einen concreten Gedanken, wenn sie die Trinität aus den Analogien verständlicher machen wollten; denn nach ihnen zeigt die endliche Welt und besonders die vernünftige Creatur Spuren des göttlichen Wesens und der göttlichen Eigenschaften. Aber diese Vorstellung hatte der Scotismus, die Dreipersönlichkeit als geoffenbarte Thatsache betonend, aufgegeben. Seine „subtilen Untersuchungen", bekennt sogar Schwane', verloren sich zu sehr in das Gebiet eines Formalismus und wurden zu einem Spielen mit Begriffen".

2

3. Die Lehre von der Ewigkeit der Welt wurde allgemein bestritten und die Schöpfung aus Nichts als Glaubenslehrsatz festgehalten. Allein erst die nachthomistischen Scholastiker haben die Zeitlichkeit der Welt und die Schöpfung aus Nichts in strengen Formeln zum Ausdruck gebracht. Obgleich Thomas den Pantheismus der neuplatonischerigenistischen Denkweise ablehnt, so findet sich bei ihm doch noch ein Rest der Vorstellung, dass die Schöpfung die Actualisirung der göttlichen Ideen sei, d. h. der Uebergang derselben in die creatürliche Subsistenzform. Ferner nimmt er auf Grund des areopagitischen Gottesbegriffs an, dass Alles, was ist, „participatione eius, qui solum per se ipsum est" sein Dasein hat. Beide Gedanken verdunkeln aber den Begriff der Schöpfung 3. Daher ist charakteristisch, dass Thomas, der 'A. a. O. S. 179.

2 S. Münscher § 121. 122, Schwane S. 179-226.

3 Für eine pantheistische Vorstellung von der Schöpfung bei Thomas darf man sich aber schwerlich auf das häufig von ihm gebrauchte Wort „emanatio" (processio) creaturarum a deo berufen; denn er verwendet es doch nicht in pantheistischem Sinn. Wenn er P. IQ. 45 Art. 1 sagt: „emanationem totius entis a causa universali, quae est deus, designamus nomine creationis“, so zeigt er eben desshalb im Folgenden, dass „creatio, quae est emanatio totius esse, est ex non ente, quod est nihil."

sonst in der Regel strenge Nothwendigkeit findet, darauf verzichtet, den Anfang der Welt als denknothwendige Lehre zu erweisen; Summa P. I. Q. 46 Art. 2: „Dicendum, quod mundum non semper fuisse, sola fide tenetur et demonstrative probari non potest: sicut et supra de mysterio trinitatis dictum est . . . mundum incepisse est credibile, non autem demonstratibile vel scibile. Et hoc utile est ut consideretur, ne forte aliquis quod fidei est demonstrare praesumens, rationes non necessarias inducat, quae praebeant materiam irridendi infidelibus, existimantibus nos propter huiusmodi rationes credere quae fidei sunt." Hätte Thomas diese herrlichen Worte, die sich übrigens gegen Bonaventura und Albertus Magnus richten, die den zeitlichen Anfang der Welt als eine Vernunftlehre zu beweisen unternahmen, doch stets beherzigt! Duns Scotus und seine Schule folgten hier natürlich Thomas, indem sie für die Zeitlichkeit der Welt lediglich die Autorität des Glaubens gelten liessen'. Allein die Ansicht des Albertus erhielt sich doch daneben in der Kirche. Den Zweck der Weltschöpfung sahen alle Scholastiker in der Beweisung der Liebe (bonitas) Gottes, welche sich anderen Wesen mittheilen will. Auch Thomas hat, den areopagitischen Gottesbegriff corrigirend, die Schöpfung der Welt nicht mehr für ein nothwendiges, sondern nur für ein contingentes Mittel erklärt, damit Gott seinen Selbstzweck erfülle. Allein er hat doch den Selbstzweck Gottes, der sich in der Schöpfung frei realisire, als obersten Gedanken hingestellt: „divina bonitas est finis rerum omnium" 2, d. h. dass Gott seine eigene Seligkeit will, umschliesst überhaupt alle Actionen des Seienden, dass er sie vermittelst der Weltschöpfung will, ist sein freier Wille; aber da er sie einmal so gewollt hat, so ist der Zweck der Creatur ganz eingeschlossen in den göttlichen Zweck; jene hat keinen eigenen Zweck, sondern realisirt den göttlichen, der ja selbst nichts Anderes als Verwirklichung der bonitas ist. Damit ist doch der pantheistische Akosmismus nicht ganz verbannt, während umgekehrt in der These des Thomas, dass Gott die Idee der Welt mit Nothwendigkeit von Ewigkeit her gefasst habe, weil diese mit seinem Erkennen und darum auch mit seinem Wesen zusammenfalle, der pankosmistische Gottesbegriff nicht sicher ausgeschlossen ist. In der scotistischen Schule ist der Selbstzweck Gottes und der Zweck der Creaturen scharf geschieden worden3. In Bezug

1 Scotus hält die Möglichkeit eines göttlichen Schaffens von Ewigkeit her nicht für undenkbar, aber wendet sich doch gegen die Argumente, durch welche Thomas die Unerweislichkeit eines zeitlichen Anfangs der Schöpfung zu erhärten sucht, s. Werner, Duns Scotus S. 380 ff.

P. IQ. 44 Art. 4; s. auch Q. 14. 19. 46. 104.

3 Hier wäre die Stelle, von der Engellehre der Scholastiker zu handeln; aber Harnack, Dogmengeschichte III.

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auf die göttliche Vorsehung sind von Anselm und Abälard ab alle die Fragen wieder behandelt worden, die einst Origenes behandelt hat; aber sie erhielten seit Thomas eine ausserordentliche Erweiterung, so dass ganz neue Terminologien hier geschaffen wurden'. Die Frage, ob diese Welt die beste sei, hat Thomas verneint, nachdem sie Anselm bejaht hatte; doch meint auch Thomas, dieses Universum könne nicht besser sein, indessen hätte Gott andere Dinge schaffen können, die noch besser seien. In Folge seiner Grundbetrachtung nimmt Thomas an, dass Gott alle Dinge immediate lenkt; allein, je grössere Selbständigkeit der Welt verliehen wurde, um so stärker wurde dieser These widersprochen. Auch in der Theodice, die im 13. Jahrhundert gegenüber den dualistischen Secten wieder kräftig bearbeitet wurde, hat sich Thomas enger an Augustin angeschlossen. Er hat den Gedanken nicht gescheut, dass Gott "quasi per accidens" die corruptiones rerum bewirkt; denn die „perfectio rerum universitatis requirit, ut non solum sint entia incorruptibilia, sed etiam corruptibilia", daraus folge aber, dass die perfectio Universi Wesen verlangt, welche vom Guten abfallen

da diese Materie der Tummel- und Kampfplatz der Theologen, die hier mehr Freiheit hatten als anderswo— mit der Dogmatik sehr lose zusammenhängt und zugleich einer ernsthaften Betrachtung nicht würdig ist, so sei sie übergangen; s. Thomas, P. IQ. 50-65, Schwane S. 194-217.

1 S. Summa P. I Q. 103-117: de gubernatione rerum, eingetheilt nach den Gesichtspunkten des finis gubernationis, der conservatio und mutatio rerum. Bei dem ersteren wird speculativ festgestellt, dass der finis rerum quoddam bonum extrinsecum" sein müsse, weil der finis universalis rerum als das letzte Ziel das ,,bonum universale" sein müsse, dieses aber könne nicht in der Welt eingeschlossen sein, da diese kraft ihrer creatürlichen Eigenart stets nur ein participative bonum einzuschliessen vermag; also ist Gott selbst der finis gubernationis (s. oben). Ferner werden in der allgemeinen Gubernationslehre die Fragen, ob es überhaupt eine gubernatio giebt, ob sie von Einem ausgeht, ob ihr Effect ein einheitlicher oder ein mehrfacher ist, ob Alles unter ihr steht, ob sie überall eine unmittelbare ist, ob etwas praeter ordinem gubernationis geschehen könne, und ob etwas „reniti possit contra ordinem gubernationis dei“, behandelt. Die „conservatio“ wird (q. 104 art. 1) nur als ein fortgesetztes Schaffen definirt, wesshalb es am Schluss des Artikels (ad 4) heisst: „conservatio rerum a deo non est per aliquam novam actionem, sed per continuationem actionis quae dat esse, quae quidem actio est sine motu et tempore, sicut etiam conservatio luminis in aëre est per continuatum influxum a sole." Diese nicht unbedenkliche Definition erfährt ihre Anwendung in mancherlei Weise. So wird das Wunder, sofern der ordo rerum a prima causa abhängt, für unmöglich erklärt, dagegen zugelassen in Rücksicht auf die causae secundae (art. 6). Nach Thomas aber sind die eigentlichen Wunder, obgleich sie nicht so genannt werden, die Schöpfung der Welt und der Seelen, sowie die iustificatio impiorum; denn sie sind praeter ordinem naturalem. Das Wunder aller Wunder ist Gott, quod habet causam simpliciter et omnibus occultam.

2 P. IQ. 25 Art. 6.

können, ex quo sequitur ea interdum deficere" 1. Auch in diesen Lehren wurde man vorsichtiger, je schärfer man Gott und die mit eigener Willensbewegung begabte Creatur trennte 2.

4. Mit der Christologie verhielt es sich wie mit der Trinitätslehre. Im 12. Jahrhundert war noch lebhaft über sie gestritten worden, da man sich bei dem gegen den Adoptianismus aufgestellten griechischen Schema nicht überall beruhigte (Abälard's nestorianische Christologie ist ein Protest gegen die Lehre des Damascenus und Alcuin's und wirkte weiter). Selbst noch der Lombarde, obgleich er mit Alcuin leugnet, der Logos habe eine menschliche Person angenommen, gravitirt insofern nach der nestorianischen Seite hinüber, als er im Interesse der Unveränderlichkeit Gottes in Abrede stellte, dass Goit durch die Menschwerdung irgend etwas geworden" sei, vielmehr sei ihm die Menschheit nur wie ein Kleid gewesen. Gegen diese als Nihilianismus bezeichnete, von den Dialektikern aufgenommene Lehre (Christus war als Mensch non aliquid) erhob sich aber im Zeitalter Alexander's III. ein starker Widerspruch, namentlich von deutschen Gelehrten (Gerhoch); es wurde ihr gegenüber die vollkommenste und reale Durchdringung von Gottheit und Menschheit in Christus behauptet (s. Alcuin) und des Lombarden Lehre auch öffentlich als bedenklich bezeichnet. Mit dieser nota gegen den „Nihilianismus" ist die Zweinaturenlehre zu den grossen Scholastikern gekommen, und das Problem der hypostatischen Union" wurde nun ebenso der Tummelplatz der scharfsinnigsten Erwägungen wie das Problem der Trinität. Dabei wird von Allen die Idiomencommunication so gefasst, dass in Christus eine für sich existirende menschliche Person ausgeschlossen zu denken ist. Aber es er

'P. IQ. 48 Art. 2.

2 Sehr beachtenswerth ist die Kritik des Duns an Augustin's und Anselm's Lehre vom malum; s. Werner, a. a. O. S. 402 ff.

S. Deutsch, a. a. O. S. 289–318. Abälard's Lehre ist ein sehr tüchtiger Versuch, im Rahmen des überlieferten Dogmas der Menschheit Christi ihr Recht zu geben. Aber dieser Versuch ist als häretisch empfunden worden, und er ist in der That bedenklich, wenn man erwägt, dass er die Einheit der Person Christi erschüttert, auf die Alles ankommt, die man aber damals freilich nur in den unvollziehbaren Kategorien der Naturen zum Ausdruck bringen konnte.

5 Sentent. III dist. 6. Doch haben erst die Schüler den hingeworfenen Gedanken des Lehrers ausgebeutet. Uebrigens besagt die Lehre nichts Anderes, als was Cyrill mit dem μsμέvyev öлspy in Bezug auf die Menschwerdung des Logos ausgesagt hatte.

S. Bach, a. a. O. Bd. II, Hefele, Conciliengesch. V2 S. 616 ff. (Synode von Tours 1163) u. S. 719 f. (3. Lateransynode 1179).

S. Schwane S. 251-296.