scheinung, wie Jovinian sie uns bietet, höchst merkwürdig; sie steht doch in Verwandtschaft mit Augustin und der augustinischen Lehre von dem Glauben und den Gnadenmitteln, und sie ist desshalb auch der fünften Anschauung nahe verwandt, die wir hier noch zu erwähnen haben. Man kann sie kurzweg die Gnadenlehre nennen.

Rom, Gallien und Spanien hat gewiss hier verstärkend gewirkt, und so sind „evangelische" Elemente aufgetaucht, die vielleicht bei Einigen (vielleicht auch bei Jovinian) wirklich mehr gewesen sind als blosse Auskunftsmittel. Indem man die Askese als Manichäismus einerseits, als Werkgerechtigkeit andererseits beurtheilte, ergab sich nicht nur eine Verstärkung der magischen Auffassung von den Sacramenten, sondern man wurde auch auf die Betrachtung von Gnade und Glauben gewiesen. Hier ist aber auch daran zu erinnern, dass von den Tagen des Hermas ab im Abendland eine Richtung zu bekämpfen gewesen ist, die sich allein auf den Glauben berufen und es in decidirter Weise ausgesprochen hat, dass die Werke zur Seligkeit nicht nöthig seien. Eine Geschichte dieser Richtung, die z. B. auch unter den „Laxen" in Karthago zur Zeit Tertullian's und Cyprian's vorhanden gewesen ist und dann wieder deutlich in den Werken Augustin's uns entgegentritt (wo sie bekämpft wird), ist bisher nicht geschrieben worden, obgleich der Protestantismus allen Grund hätte, sich diese Richtung näher anzusehen und zu untersuchen, welchen Antheil an ihr die sittliche Laxheit und welchen etwa der bewusste paulinische Heilsglaube gehabt hat. Das Material, zumal wenn man Männer wie Heraklius, Jovinian u. s. w. hinzunimmt, ist sehr bedeutend. Vor Allem aber kommen mehrere Briefe Augustin's, Enchir. 67, und sein Tractat „de fide et operibus“ in Betracht. Hier werden die Ansichten von Laien ausführlich widerlegt, welche sich brieflich an Augustin gewendet hatten. Sie vertraten die Meinung, man könne nicht ohne den Glauben, wohl aber ohne die Werke zum ewigen Leben gelangen, und man solle Jeden, auch den gröbsten Sünder, nach der Unterweisung in der Glaubenslehre taufen, die Aenderung des Lebens erst dem Getauften überlassend. Diese Leute haben, wie die Gegenschrift Augustin's lehrt, einen sehr ausführlichen Schriftbeweis (vgl. auch den Schriftbeweis der „Laxen" in Karthago zur Zeit Tertullian's) nicht ohne Scharfsinn geführt (c. 6—13) und sich namentlich auf die paulinische Lehre berufen. Ihnen gegenüber spielt daher Augustin die katholischen Briefe, vor Allem den Jacobusbrief (c. 14 ff.) aus. Er bekennt dabei offen, welche Schwierigkeiten ihm nicht wenige paulinische Stellen (der Satz von der Seligkeit és dià após ist ihm besonders peinlich) machen. Dass seine Gegner nicht Evangelische, sondern Laxe sind, zeigt ihre Meinung, alle Sünden könnten durch Almosen gut gemacht werden. Dass sie nicht ohne Zusammenhang mit den Laxen zur Zeit Calixt's waren, zeigt ihre Berufung auf die Arche Noah, um jede ernste Kirchenzucht zu hindern. Aber als Schlimmstes bezeichnet es Augustin, dass sie wähnen, man dürfe Menschen, die ruchlos und schändlich leben und in einem solchen Leben verharren, das Heil und das ewige Leben versprechen, wenn sie nur an Christus glauben und seine Sacramente empfangen. Dem gegenüber hat er in seiner Gegenschrift die katholische Justificationslehre besonders nachdrücklich entwickelt. Daher bildet der Tractat de fide et operibus" das Gegenstück zu dem kurz vorher abgefassten Tractat „de spiritu et littera“, in welchem die evangelischen Elemente der Glaubensüberzeugung Augustin's stark hervortreten, was bekanntlich Melanchthon wohl bemerkt hat.

Wir haben ihre kräftigen Spuren bei Victorinus, Optatus und Ambrosius nachgewiesen; nach ihr ist das Böse als die inhärente Adamssünde nur durch die göttliche Gnade in Christus zu tilgen; diese Gnade wirkt den Glauben, der sich in der thätigen Liebe vollendet. Hier sind Natur und Gnade, Unglaube und Glaube die Gegensätze, und das Werk des geschichtlichen Christus steht im Mittelpunkt. Dennoch aber schliesst diese Betrachtung die Askese nicht aus, sondern bedarf ihrer, da nur der sich in der Heiligung, d. h. in der Weltentsagung bethätigende Glaube der rechte ist. So wird hier ein Mittelweg gesucht zwischen Jovinian einerseits und der manichäischen und priscillianischen Askese andererseits 1.

Diese verschiedenen Auffassungen kreuzten sich und gingen wirr durcheinander. Der Sieg der einen oder anderen musste über die Zukunft des Christenthums im Abendland entscheiden.

4. Vom novatianischen, Ketzertauf- und donatistischen Streit her war im Abendland das Interesse an der Frage nach dem Verhältniss der Gnade und Gnadenmittel zur Kirche erwacht. Dieses Interesse an der Kirche wurde aber noch dadurch verstärkt, dass diese sich beim Verfall des weströmischen Reiches, ferner gegenüber den Resten einer noch immer mächtigen heidnischen Partei in Rom und endlich gegenüber den neuen arianisch-germanischen Staatenbildungen kräftiger von dem Staate abhob als im Morgenland.

Man erwartet vielleicht, hier zum Schluss die verschiedenen Landeskirchen des Abendlandes in ihrer Eigenart um das Jahr 400 charakterisirt zu finden; allein in dogmenhistorischer Hinsicht lässt sich wenig sagen. Scharf ausgeprägt ist die Eigenart der nordafrikanischen Kirche. Ueber der Kirche Spaniens, Galliens und Brittanniens lagert für uns ein Dunkel, in welchem nur der Kampf mit dem sich einbürgernden Mönchthum beleuchtet ist. Der Kampf mit dem Priscillianismus in Spanien, die Angriffe auf Martin von Tours in Gallien, andererseits auch Vigilantius gehören hierher. Dass Südgallien um 360 (s. das Zeugniss Julian's) und 400 (s. Sulp. Severus, Chron. init.) sich durch seine Bildung und den Sinn für das Aesthetische und Rhetorische auszeichnete, ist nicht unwichtig zu bemerken. Rom wurde erst im 5. Jahrhundert eine christliche Stadt; allein schon zu Liberius' und Damasus' Zeit war der römische Bischof der vornehmste Römer. Das was Damasus, dieser unheilige, aber kluge Mann, gegenüber dem

1 Die räthselhafte Erscheinung des Priscillianismus ist durch die Auffindung der Homilien Priscillian's nicht viel deutlicher geworden.

Staat und dem Orient gewonnen, haben seine energischen Nachfolger nicht mehr preisgegeben; sie haben sich auch kräftig in die Verhältnisse der Provinzialkirchen einzumischen versucht. Treu an ihrem Bekenntnisse festhaltend, war die römische Kirche nicht nur durch ihre Lage, sondern auch durch ihre Eigenart das verbindende Mittelglied zwischen dem Morgenland und Abendland (und wiederum zwischen dem Süden und dem Norden des Abendlandes), den mönchischen Tendenzen des ersteren und den kirchenpolitischen und sacramentalen des letzteren. Auch hat sie seit Liberius' Zeiten jene religiöse Politik gegenüber dem Heidenthum betrieben und verbreitet, „durch welche die katholische Kirche die Mittel gewann, die heidnischen und trotz des Bekenntnisses auch heidnisch bleibenden Massen des Volks nicht nur zu gewinnen, sondern auch zu befriedigen" (Usener, Relig. Unters. I S. 293): sie hat das Heidenthum dadurch unschädlich gemacht, dass sie ihm, d. h. der Fülle des Heidnisch-Kultischen, ihren Segen gab". Aber jene weitherzige Kampfesweise gegen das Heidenthum, von der man mit Recht gesprochen und die uns Usener (a. a. O.) in so gelehrter und aufklärender Weise vorzuführen begonnen hat, barg doch die grössten Gefahren in sich. Unter solchen Umständen war es für die damalige Gegenwart und für die Zukunft der Kirche der höchste Gewinn, dass eben während der Process der Ethnisirung in vollem Gange war, Augustin, in Nordafrika, Rom und Mailand gleich heimisch, auftrat und die Kirche daran erinnerte, was christlicher Glaube sei.

Drittes Capitel: Die weltgeschichtliche Stellung Augustin's als Reformator der christlichen Frömmigkeit '.

Virtutes ita crescent et perficientur, ut te ad vitam vere beatam, quae nonnisi aeterna est, sine ulla dubitatione perducant: ubi iam nec prudenter discernantur a bonis mala, quae non erunt, nec

'Aus der unermesslichen Litteratur über Augustin sei Folgendes genannt (unter besonderer Berücksichtigung des pelagianischen Streites): Die kritischen Untersuchungen der Benedictiner in ihren Ausgaben der Opp. Aug.'s und die Controversen über die Gnadenlehre Aug.'s im 16. bis 18. Jahrhundert; die Arbeiten von Petavius, Noris (hist. Pelag.), Tillemont, Garnier, Mansi, Hefele; Bindemann, Der hl. Aug. 3 Bde. 1844-69; Böhringer, Aur. Aug. 2. Aufl. 1877. 78; Reuter, August. Studien 1887 (die beste neuere Arbeit); A. Dorner, Aug., sein theol. System und seine relig.-philos. Anschauung 1873. Umfassende Ausführungen bei Ritter, Baur, Nitzsch, Thomasius, Schwane, Huber (Philos. der KVV.), Jul. Müller (L. v. d. Sünde), Dorner, Entwicklgesch. d. L. v. d. Person Christi), Möller (in Herzog's R.-Encykl.), Prantl (Gesch. d. Logik), Siebeck (Gesch. d. Psychologie), Zeller. Bornemann, Aug.'s Bekenntnisse

fortiter tolerentur adversa, quia non ibi erit nisi quod amemus, non etiam quod toleremus, nec temperanter libido frenetur, ubi nulla

1888; Harnack, Aug.'s Confessionen 1888; Overbeck, Aug. u. Hieronymus i. d. Histor. Ztschr. N. F. Bd. VI; Feuerlein, Ueb. d. Stellung Aug.'s in der Kirchen- und Culturgesch. Histor. Ztschr. XXII S. 270 ff. (s. Reuter, a. a. O. S. 479 ff.); Ritschl, Ueber die Methode der ältesten D.-G., i. d. Jahrbb. f. deutsche Theol. 1871 (ders., Rechtfert. u. Versöhn. Bd. I, Gesch. des Pietismus Bd. I); Kattenbusch, Studien z. Symbolik, in d. Stud. u. Krit. 1878; Reinkens, Geschichtsphilos. d. hl. Aug. 1866; Gang auf, Metaphys. Psychologie d. hl. Aug. 1852; Bestmann, Qua ratione Aug. notiones philosophiae graecae etc. 1877; Loesche, De Aug. Platonizante 1880; Ferraz, Psychologie de S. Aug. 1862; Nourisson, La philosophie de S. Aug. 2. Aufl. 1866; Storz, Die Philosophie des hl. Aug. 1882; Scipio, Des Aurel. Aug. Metaphysik u. s. w. 1886; Siebeck, Die Anfänge der neueren Psychologie i. d. Ztschr. f. Philos. 1888 S. 161 ff.; Kahl, Der Primat des Willens bei Aug. 1886; Schütz, August. non esse ontologum 1867; van Endert, Gottesbeweis i. d. patrist. Zeit. 1869; Clauren, Aug. s. script. interpret. 1822; Gang auf, Des hl. Aug. Lehre von Gott dem Dreieinigen 1865; Nitzsch, Aug.'s Lehre v. Wunder 1865. Walch, De pelagianismo ante Pelagium 1783; ders., hist. doctrinae de peccato orig. 1783; Horn, Comm. de sentent. patrum... de pecc. originali 1801; Duncker, Pecc. orig. et act. 1836; Krabinger, Der angebliche Pelagianismus d. voraugust. VV.: Tüb. Quartalschr. 1853; Kuhn, Der vorgebl. Pelagianismus d. voraugust. VV., ebendort; Walch, Ketzerhistorie Bd. IV u. V; Wiggers, Pragmat. Darstell. des Augustinismus u. Pelagianism. 2 Bde. 1831. 33 (die Fortsetzung über den Semipelagianismus i. d. Ztschr. f. d. histor. Theol. 1854 ff.); Jacobi, Die Lehre des Pelagius 1842; Lentzen, de Pelagianorum doctrinae principiis. 1833; Jul. Müller, Der Pelagianismus i. d. deutschen Ztschr. f. christl. Wissensch. 1854 Nr. 40 f.; Wörter, Der Pelagianismus 1866; Klasen, Die innere Entw. des Pelagianism. 1882; Geffcken, Histor. Semipelag. 1826; Wiggers, de Joanne Cass. 1824. 25; Wörter, Prosper v. Aquitanien über Gnade und Freiheit 1867; Landerer, Das Verhältniss v. Gnade u. Freiheit i. d. Jahrbb. f. deutsche Theol. Bd. II 1857; Luthardt, Die L. v. freien Willen u. s. Verh. z. Gnade 1863; Kihn, Theodor v. Mopsveste 1880; Ritschl, Expos. doctr. S. Aug. de creat., peccato, gratia 1843; Ehlers, Aug. de origine mali doctrina 1857; Nirschl, Ursp. u. Wesen des Bösen nach Aug. 1854; Hamma, Die L. des hl. Aug. über die Concupiscenz i. d. Tüb. Quartalschr. 1873; Voigt, Comment. de theoria August., Pelag., Semipelag. et Synergist. 1829; Dieckhoff, Aug.'s L. v. d. Gnade i. d. Mecklenb. Theol. Ztschr. I. 1860; Weber, Aug. de iustificatione doctr.; Ernst, Die Werke der Ungläubigen nach Aug. 1871; Beck, Prädest.-Lehre i. d. Stud. u. Krit. 1847 II; H. Schmidt, Origenes u. Aug. als Apologeten i. d. Jahrbb. f. deutsche Theol. Bd. VIII; Bigg, The Christian Platonists of Alexandria 1886. - Ueber Aug.'s L. v. d. Taufe s. Reuter, Klie fo th (Liturg. Abhandl.) u. Höfling. Wilden, Die L. d. hl. Aug. v. Opfer d. Eucharistie 1864; Ginzel, L. d. hl. Aug. v. d. Kirche, i. d. Tüb. Theol. Quartalschr. 1849; Köstlin, Die kathol. Auffass. v. d. Kirche u. s. w., i. d. deutschen Zeitschrift f. christl. Wissensch. 1856 Nr. 14; H. Schmidt, Aug.'s L. v. d. Kirche. i. d. Jahrbb. f. deutsche Theol. 1861 (ders., Die Kirche 1884); Seeberg, Begriff d. christl. Kirche I. Th. 1885; Roux, Diss. de Aug. adversario Donatistarum. 1838; Ribbeck, Donatus und Augustinus 1858.

eius incitamenta sentiemus, nec iuste subveniatur ope indigentibus, ubi inopem atque indignum non habebimus. Una ibi virtus erit, et idipsum erit virtus praemiumque virtutis, quod dicit in sanctis eloquiis homo qui hoc amat: Mihi autem adhaerere deo, bonum est. Haec ibi erit plena et sempiterna sapientia eademque veraciter vita iam beata. Perventio quippe est ad aeternum ac summum bonum, cui adhaerere in aeternum est finis nostri boni. Dicatur haec et prudentia, quia prospectissime adhaerebit bono quod non amittatur, et fortitudo, quia firmissime adhaerebit bono unde non avellatur, et temperantia, quia castissime adhaerebit bono, ubi non corrumpatur, et iustitia, quia rectissime adhaerebit bono, cui merito subiciatur. Quamquam et in hac vita virtus non est nisi diligere quod diligendum est. Quid autem eligamus quod praecipue diligamus, nisi quo nihil melius invenimus? Hoc deus est, cui si diligendo aliquid vel praeponimus vel aequamus, nos ipsos diligere nescimus. Tanto enim nobis melius est, quanto magis in illum imus, quo nihil melius est. Imus autem non ambulando, sed amando. Ad eum non pedibus ire licet, sed moribus. Mores autem nostri, non ex eo quod quisque novit, sed ex eo quod diligit, diiudicari solent. Nec faciunt bonos vel malos mores, nisi boni vel mali amores. Pravitate ergo nostra a rectitudine dei longe fuimus. Unde rectum amando corrigimur, ut recto recti adhaerere possimus" 1.

In diesen Worten offenbart sich die Seele Augustin's; sie bezeichnen desshalb auch seine dogmengeschichtliche Grösse. Wenn man, wie wir im vorigen Capitel versucht haben, die verschiedenen Linien verfolgt und convergiren lässt, auf denen sich das abendländische Christenthum im 4. und 5. Jahrhundert entwickelt hat, so kann man ein Gebilde construiren, welches dem „Augustinismus“ nahe kommt; ja man kann ihn auch als ein Product der Noth ableiten aus den inneren und äusseren Zuständen, in denen sich die Kirche und die Theologie damals befanden. Aber man vermag nimmermehr den Mann zu erreichen, der hinter diesem Gebilde steht und ihm Kraft und Leben verliehen hat. Ebenso kann man es ist eine lohnende Aufgabe versuchen, aus dem Bildungsgang Augustin's seine christliche Weltanschauung verständlich zu machen und zu zeigen, wie kein Stadium seines Lebensganges (der heidnische Vater, die christlich-fromme Mutter, Cicero's Hortensius, der Manichäismus, der Aristotelismus, der Neuplatonismus mit seiner Mystik und Skepsis, der Ein