wortung abgewälzt, welche bisher der Einzelne zu tragen hatte. So ist fortab die Kirche in jedem Glaubensact mit dabei. Damit ist aber eine ungeheure Umwälzung in dem Verhältniss zur fides, quae creditur, herbeigeführt. Die Glaubensacte sind zugleich Acte des Gehorsams. Die Schwierigkeiten, welche die Alexandriner durch das Mittel der Unterscheidung der exoterischen und der esoterischen Religion beseitigt haben, sind anerkannt; aber diese Unterscheidung selbst ist verworfen. An ihre Stelle wird nun offen das proclamirt, was im Geheimen längst schon namentlich im Abendland (die Schrift und das Dogma als lex s. Cap. 1) - die Auskunft von Tausenden gewesen war: der partielle Verzicht auf den selbständigen Glauben, die Ersetzung desselben durch den Gehorsam. Dass damit ein grosser Bestand der Dogmen, resp. des Schriftinhalts, für das gläubige Subject in die Ferne rückt, dass eine ganz andere Beziehung auf dieselben eintritt, dass mit einem Wort die Lehren der Schrift und der Kirche eine andere Bedeutung gewinnen, leuchtet ein. Augustin ist der Vater der Auffassung von der fides implicita, indem er dem einzelnen Gläubigen die Kirche hinzufügt, mit der er zusammen glaubt und die für ihn glaubt, sofern sie ihm ein psychologisches Element des Glaubens in manchen Stücken ersetzt, nämlich die innere Ueberzeugung. Indem Augustin diese Auffassung offen verkündet hat, die, wie gesagt, schon im Finstern schlich, hat er einerseits den individuellen Glauben entlastet und ihn energischer auf die Gebiete gewiesen, in welche er ohne Anstösse sich heimisch machen kann, andererseits aber alle die üblen Folgen heraufgeführt, die aus dem Autoritätsglauben entspringen1. Indessen dieses Eintreten für den Autoritätsglauben hatte bei Augustin doch noch eine andere Wurzel als den Skepticismus. Ueberlieferung und Gnade hängen durch geheime Fäden zusammen. „Der Thau, drin ich gesund mich bade, ist Ueberlieferung, ist Gnade", hat ein Genius bekannt, der niemals skeptisch und daher niemals autoritätssüchtig gewesen ist. Augustin ist auch als Psychologe und als lebendig glaubender Christ zur Ueberlieferung, und damit zur Kirche, geführt worden. Indem er mit dem Moralismus brach, brach er auch mit dem Individualismus und Atomismus der alten Schule. Der massa perditionis stand für ihn die gratia als geschichtlich wirkende 1 1Reuter, der die Bedeutung der Idee der Kirche bei Augustin keineswegs überschätzt, erklärt (S. 499): „Durch Augustin ist die Idee der Kirche in einer Weise, die dem Orient fremd geblieben, die Centralmacht in der religiösen Stimmung, in dem kirchlichen Handeln des Abendlandes geworden." Die „Centralmacht“ ist fast zu viel gesagt (s. Theol. Lit.-Ztg. 1887 Nr. 15). Macht gegenüber. Ich will mich hier noch nicht in seinen Kirchenbegriff verlieren gewiss ist, dass er eine lebhafte Empfindung dafür besass, dass alle grossen Güter, ja der Verkehr mit Gott selbst, an geschichtliche Ueberlieferung gebunden ist, und offenbar ist, dass der religiöse Individualismus, wie er ihn ausbildete, als Parallele eine Auffassung vertrug, nach welcher der Einzelne getragen wird von anderen Personen und von Kräften des Guten, die er durch eine sichtbare Vermittelung erhält. In der Idee der Kirche fasste Augustin diese richtige geschichtliche Auffassung zusammen. Sie war ihm der Organismus und für den Einzelnen - der Mutterschoss der Gnade, ferner die Gemeinschaft der Gerechtigkeit und Liebe, und er hat diese Bedeutung der Kirche innerhalb seiner persönlichsten Frömmigkeit viel lebhafter empfunden als irgend Jemand vor ihm. Aber der Skeptiker, welcher die Autorität der Kirche bedarf, und der lebendig fühlende und sicher beobachtende Christ, der die kirchliche Gemeinschaft in ihrem Werthe erkennt und schätzt, fallen doch nicht auseinander. Noch hat es in der Welt keinen starken religiösen Glauben gegeben, der nicht an irgend einem entscheidenden Punkt sich auf eine äussere Autorität berufen hätte. Nur in den blassen Ausführungen der Religionsphilosophen oder in den polemischen Entwürfen protestantischer Theologen wird ein Glaube construirt, der seine Gewissheit lediglich den eigenen inneren Momenten entnimmt. Diese sind unzweifelhaft die Kraft seines Daseins und seiner Erhaltung. Aber sind nicht Bedingungen nöthig, unter denen diese Kraft wirksam wird? Jesus Christus hat sich auf die Autorität des AT.'s, die alten Christen haben sich auf den Weissagungsbeweis, Augustin hat sich auf die Kirche, selbst Luther hat sich auf das geschriebene Wort Gottes berufen. Es ist nur eine akademische Speculation, welche die äussere Autorität hier eliminiren zu können meint; das Leben und die Geschichte weisen darauf hin, dass kein Glaube überzeugungs- und zeugungskräftig ist, der nicht den Gehorsam gegen eine äussere Autorität in sich schliesst und im Stande ist, sie zu erzwingen. Es kann sich lediglich darum handeln, die richtige Autorität zu bestimmen und das zutreffende Verhältniss zwischen äusserer und innerer Autorität zu finden. Wäre es anders, so wären wir nicht schwache, hülflose Wesen. Man kann vom Adel der menschlichen Anlage nicht hoch genug denken; aber so hoch ist diese Anlage nicht, dass der Mensch die Summe aller der idealen Elemente, die das innere Leben. ausmachen, sich so anzueignen vermag, dass sie mit dem Gemüthe zusammenwachsen oder zum Product desselben werden. Vor Allem kann der Gottesgedanke, der Gedanke der Liebe Gottes, nie eine unerschütterliche Gewissheit erhalten, ohne dass er getragen wird von einer äusseren Autorität. Es ist keine falsche religiöse Beobachtung, dass das unruhige Suchen der Seele erst aufhört, wenn ihr eine Autorität aufgegangen ist, deren Geltung für sie unabhängig ist von dem Grade der Stärke, mit welcher sie die innere Berechtigung dieser Autorität empfindet. Das Alles hat Augustin erkannt und ausgesprochen. Darum ist durch ihn die traditionelle, lediglich auctoritative Doctrin" von der Kirche in eine Auffassung verwandelt worden, nach welcher die Kirche eine religiöse Grösse ist. Damit ist aber die Eigenthümlichkeit der Frömmigkeit selbst neu bestimmt 1. 2. Aus den Confessionen Augustin's, aber auch aus anderen seiner Schriften, leuchtet die Erkenntniss hervor, Religion ist der Besitz des lebendigen Gottes, ein persönliches Verhältniss zwischen der Seele und Gott. Dass nichts anderes der Seele Ruhe und Frieden zu geben vermag als Gott selbst, das ist der Grundton der Bekenntnisse Augustin's dic animae meae: salus tua ego sum". Seine Grösse in der Geschichte der Frömmigkeit liegt in dieser Erkenntniss, wie sie sich an Röm. 8, 31-39 anschliesst, beschlossen. Auch hierin ist er mit den grossen Alexandrinern, namentlich mit Clemens, zu vergleichen. Aber wie Augustin nicht nur auf dem Wege einer mühsamen Speculation zu dieser Erkenntniss gekommen ist, so tritt sie bei ihm auch viel gewaltiger und reiner auf als bei den Alexandrinern 2. 1 Nur für ein oberflächliches Auge scheinen die orientalischen Christen stärker an der Kirche zu hängen, als die abendländischen. Dort hat der geschichtliche Gang der Dinge Kirchenthum und Nationalität zusammengeschweisst und die innere Entwickelung den Kultus der Kirche zur Hauptsache gemacht. Allein welche andere Rolle spielt die Kirche in der persönlichen Frömmigkeit als die, dass sie der Schauplatz des christlichen Lebens, die Lehrerin und die Verwalterin der Mysterien ist? Das Alles sind im Grunde Voraussetzungen; im Abendland dagegen hat sich die Kirche in alle Verhältnisse und Beziehungen des frommen Gemüthes zu Gott und Christus eirgeschoben, soweit die augustinische Ueberlieferung gilt. 2 * Allerdings hat auch sein Neuplatonismus an jener Erkenntniss Antheil man lese aufmerksam Confess. 1. VII u. VIII sowie die Schriften und Briefe, die Augustin gleich nach seiner Bekehrung verfasst hat —; aber in viel höherem Grade ist er durch die innere Erfahrung und durch die Lectüre des Paulus und der Psalmen zu ihr geführt worden. Die Frömmigkeit der Psalmisten ist in ihm wieder lebendig geworden (s. vor Allem Confess. IX, 8-12). Auch seine Sprache hat er an ihnen gebildet. Bei Clemens Alex. dagegen und Origenes waltet die (neuplatonische) Speculation vor. Selbst bei den herrlichsten Ausführungen dieser Männer, in denen die Gewalt der Empfindung deutlich hervortritt, kann man den Weg der Speculation nicht vergessen, auf welchem sie zum Besitz Gottes gelangt zu sein meinen. Allein die sichere Anwendung des Einfachsten in der Dogmatik ist immer das Schwierigste. Augustin sah sich einer Ueberlieferung gegenübergestellt, nach welcher Gott durch Gesetze und durch Gnadenmittheilungen mit den Menschen verkehrt; ja die herrschende Ueberlieferung war fortwährend in Gefahr, diese auf jene zu reduciren. Dem gegenüber war es schon ein gewaltiger Fortschritt, den Unterschied von Gesetz und Evangelium, von Gebot und Gnade wieder einzuschärfen. Man gewahrt nun, dass sich Augustin in seinen dogmatisch-polemischen Schriften ganz wesentlich hierauf beschränkt hat, d. h. er ist nicht im Stande gewesen, die lebendige Einsicht, dass Gott selbst, wie er in Christus erschienen ist, das Gut der Seele ist, in die dogmatische Theorie überzuführen. Das alte Schema, dass Gott, wie ein gütiger Richter durch Begnadigungsacte oder wie ein Arzt durch Medicamente dem Menschen zu Hülfe kommt, hat er wesentlich bestehen gelassen, resp. er hat es aus der Unsicherheit zur vollen Gewissheit erhoben: Gott wirkt immerfort durch geheimnissvolle allmächtige Gnadenmittheilung, d. h. durch Gnadenkräfte1. So behält die Gnade (gratia per Christum) auch bei ihm einen dinglichen Charakter, und er hat im Kampfe gegen Donatisten und Pelagianer diese Betrachtung der Gnade im Zusammenhang mit den Lehren von der Kirche und den Sacramenten vollends ausgebildet. In seiner persönlichen Empfindung und Selbstbeurtheilung hat er das mit der Gewissheit, dass es sich um den Besitz Gottes handelt, zu vermitteln verstanden. Allein als Lehrer der Frömmigkeit ist ihm das nicht gelungen; ja man kann sagen, eben weil erst er auf die gratia per Christum allen Nachdruck gelegt, diese Gnade aber als Gnadenstücke gefasst hat, so ist erst durch ihn mit der Einsicht von der Bedeutung der Gnade als Anfang, Mitte und Ende auch der Irrwahn des dinglichen Charakters derselben eingebürgert worden. Was er über die Gnade als sacramentale, kirchliche Mittheilung ausgeführt hat, das konnte seine Zeit, wenn auch mühsam, verstehen. Sie konnte es auf ihr Niveau herabziehen. Das magische Element, welches dieser Auffassung anklebte, die äusserliche Festigkeit, welche der Begriff der Gnade innerhalb der Sacramente erhielt, 1 Der letzte Grund dieser Betrachtung bei Augustin ist natürlich dieser, dass er das altkatholische Schema, als handle es sich letztlich im Christenthum um die physische und moralische Umbildung der menschlichen Natur zu unsterblichem Leben, doch nicht ganz ausgetilgt hat. Er hat einen grossen Schritt vorwärts gethan; aber er ist doch nicht im Stande gewesen, dem paulinischen Gedanken, dass es sich allein um Sündenvergebung und Gotteskindschaft handelt, einen klaren Ausdruck zu verleihen und die ganze Dogmatik nach ihm zu gestalten. die scheinbare Klarheit der Betrachtung, die Möglichkeit, theologische Berechnungen mit Sünde und Gnade anzustellen alle diese Momente an der augustinischen Gnadenlehre sind begierig aufgegriffen worden. So hat er es, indem er die Gnade zum Fundament und Mittelpunkt aller christlich-theologischen Betrachtung machte, durch die Art seiner Fassung verschuldet, dass der lebendige Gott und die Person Christi in dem Bewusstsein der Kirche, die er bestimmt hat, doch zurücktraten. Mit der Hinterlassenschaft, dem Erwerb, dem Verdienst Christi, hat es der Gläubige zu thun, aber nicht mit Christus selbst. Die Liebe Gottes wird in Stücken der Seele eingeflösst; aber dass die Dogmatik so lange unvollkommen ist, ja ein Hemmniss der Religion bildet, als nicht der Satz: „inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te" auch in ihr zu seinem souveränen Rechte gelangt ist, das hat Augustin nicht erkannt. Die gewaltige Erschütterung, die er selbst erlebt hat, die Krisis, in der es sich lediglich darum handelte, ob er Gott als seinen Gott finden werde oder nicht, hat er höchst unvollkommen in seiner dogmatischen Theorie (der späteren Zeit) zum Ausdruck gebracht. Er hat den neuen Wein in alte Schläuche gegossen und es so mitverschuldet, dass jene katholische Gnadenlehre entstanden ist, die vielleicht das abschreckendste Stück der katholischen Dogmatik ist; denn „corruptio optimi pessima". Wenn jüngst ein römischkatholischer Dogmatiker die Gnadenlehre ein „dornenvolles Gebiet" genannt hat, so müsste diese Bezeichnung allein jedem einfach empfindenden Christen genügen, um zu erkennen, dass die ganze Behandlung dieses Hauptstücks seit den Tagen Augustin's auf einen Irrweg gerathen ist. Kann es denn ein traurigeres Eingeständniss geben, als dies, dass die Betrachtung dessen, was Gott der Seele in Christus schenkt, in lauter Dornen führt? Und kann ein grösserer Contrast gedacht werden als der, welcher zwischen den Sprüchen Jesu Christi und der katholischen Gnadenlehre besteht? Aber der Protestantismus, wie er factisch ausgeprägt ist, darf sich nicht rühmen, diese verderbliche katholische Lehre überwunden zu haben. Wie er auf der augustinischen Gnadenlehre im guten Sinn des Worts ruht und sich dadurch als abendländisches Christenthum von dem morgenländischen unterscheidet, so trägt er auch den grössten Theil der Last dieser Lehre noch mit sich und unterliegt daher denselben Gefahren wie der Katholicismus durch die Gnade und die Sacramente sich den persönlichen Christus zu verdecken, den lebendigen Gott eben durch die Gnade sich zu verzäunen, Gnadenrechnungen aufzustellen, die aus dem Heiligsten und Freiesten ein Conto machen und die Seele entweder abstumpfen oder in der Unruhe lassen. |