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Vorbereitung auf das Jenseits nicht angetastet hat. Hier hätte er auch nichts ändern können, ohne die christliche Religion selbst zu verwunden; denn es ist eine Illusion einiger Protestanten, man könne das Christenthum in eine Religion des Diesseits verwandeln. Augustin lebte in der zukünftigen Welt ebenso wie Justin und Irenaus. Er ist in eschatologischen Betrachtungen unerschöpflich, und wenn er, wie sich später zeigen wird, einige ältere Vorstellungen beseitigt hat, so ist das für die ganze Richtung seiner Frömmigkeit nicht massgebend. Er hat die pessimistische Betrachtung di eses Lebens, dieser vita mortalis und mors vitalis, durch seine Lehre von der Sünde nur noch gesteigert: „Welcher Strom der Beredsamkeit genügte je, die Drangsale dieses Lebens zu schildern, dieses Elend zu beschreiben, das gleichsam eine Hölle in diesem Leben ist? Wahrlich, nicht lachend, sondern weinend kommt das neugeborene Kind an dieses sterbliche Licht und weissagt durch seine Thränen auf gewisse Weise, auch ohne sein Wissen, zu wie grossen Uebeln es ausging . . . Ein schweres Joch lastet über allen Adamskindern von dem Tage ihrer Geburt an bis zum Tage ihres Begräbnisses, wo sie zur gemeinschaftlichen Mutter Aller zurückkehren . . . Und das Schwerste dabei ist, dass wir erkennen müssen, wie eben durch die so schwere Sünde, im Paradiese begangen, dieses Leben uns zur Strafe geworden"Ebenso wie er die pessimistische Betrachtung dieses Lebens festgehalten hat, hat er auch die Seligkeit beschrieben als den Zustand vollkommener Erkenntniss Gottes. So schon in einer seiner frühesten Schriften de vita beata, und dabei ist er wesentlich geblieben.

Aber eben die Einsicht, dass das Elend nicht ein blosses Verhängniss, sondern ein verschuldetes ist, und die Zuversicht, dass die Gnade schon hier auf Erden den Menschen frei und selig machen kann, übten ein gewisses Gegengewicht. Allerdings nennt er das gegenwärtige Leben des Christen nicht „Freude der Seligkeit", sondern „Trost des Elends" und erklärt, es sei eine höchst falsche Seligkeit, welche die schmieden, welche hier anders selig sein wollen als in Hoffnung2. Aber er spricht doch an nicht wenigen Stellen

1 S. auch die ergreifende Schilderung de civit. XIX, 4.

8 In den Soliloquien, einer seiner frühesten Schriften, hat er der Seele, die hienieden ftott erkennt, die Seligkeit zugesprochen. Allein in den Retractationen I, 4 sagt er ausdrücklich: „Nec illud mihi placet, quod in ista vita deo intellecto iam beatam esse animam (in Soliloquiis) dixi, nisi forte spe." Ueberhaupt hat Augustin in späterer Zeit Manches von dem desavouirt, was er in den gleich nach seiner Bekehrung geschriebenen Schriften ausgeführt hat; ja selbst in den Confeanionen, in denen er doch geneigt ist, seine Bekehrung als eine momentane zu schildern, hat er in einem schwerwiegenden Satze gestanden, wie unvollkommen noch von der Freude an Gott, die schon hier Seligkeit schafft. Nachgegangen ist er dieser Empfindung selten. Eben desshalb hat er dieses Leben in sich zwecklos gefunden, und es sind nur einzelne Andeutungen, namentlich in dem Werk de civitate dei, in welchen er zu zeigen versucht, dass im Diesseits auch ein regnum Christi gebaut wird, und dass die Gerechten, qui ex fide vivunt, das Reich Christi sind und eine Aufgabe für die Gegenwart haben (s. auch de trinit. I, 16 und 21). Im Allgemeinen hat er die altchristliche eschatologische Stimmung in jeder Hinsicht fortgepflanzt und dem Mönchthum die Stätte bereitet. Wenn die Entwickelung der katholischen Kirche in ihrer Richtung auf die machtvolle Beherrschung des Diesseits von ihm angeregt zu sein scheint, so haben die äusseren Verhältnisse und die durch sie herbeigeführte Interpretation des Werkes „de civitate dei" dazu viel mehr beigetragen, als absichtliche Impulse, die er gegeben '. Wo sich aber im Katholicismus in der Folgezeit ein starkes Gefühl für die Seligkeit, die der Christ schon im Diesseits empfinden kann, entwickelt hat, da hat sie stets einen mystisch - ekstatischen Charakter angenommen. Dies ist ein deutlicher Beweis dafür, dass in jedem Fall von diesem Leben abgesehen worden ist; denn die mystische Seligkeitsempfindung, wie sie auch Augustin gekannt hat, steht, vermöge eines Excesses, eigentlich schon im Jenseits.

In dem Vorstehenden ist der Versuch gemacht, zu zeigen, wie beschaffen die Frömmigkeit gewesen ist, in der Augustin lebte und die er der Folgezeit überliefert hat. Sic richtig zu fassen, ist ausserordentlich schwierig; denn Erlebtes und Ueberliefertes sind in ihr in wundersamster Weise verkettet. Aber man kann ihn als Lehrer

seine christliche Denkweise damals gewesen ist (IX, 7: „Ibi [in Cassiciacum] quid egerim in litteris, iam quidem servientibus tibi, sed adhuc superbiae scholam tanquam in pausationc anhelantibus, testantur libri disputati cum praesentibus [libr. c. Academ. — de beata vita — de ordine] et cum ipso me solo [Soliloquia] coram te; quae autem cum absente Nebridio, testantur epistolae"). Allein die Beurtheilung muss hier eine doppelte sein: das früher Geschriebene war allerdings in mancher Hinsicht unvollkommener, minder kirchlich, neuplatonischer; aber es war andererseits unmittelbarer, persönlicher, von Autorität und kirchlich-katholischen Rücksichten minder bestimmt. Darin war er jedoch schon fest, dass er von einer Seligkeit des Forschens und Suchens nichts wissen wollte, sondern im Besitz die Seligkeit sah (adv. Acad. 1.I).

'Ueber Augustin's pessimistische und eschatologische Stimmung, über seine Betrachtung des weltlichen und des geistlichen Lebens sowie über die Ansätze zur Ueberwindung der vulgär-katholischen Auffassung s. B, e u t e r, a. a. O. Studie VI. Wir kommen später auf diese Themata noch einmal kurz zurück.

der Kirche nicht verstehen, wenn man ihn nicht zuvor als Reformator der Frömmigkeit gewürdigt hat; denn seine Theorien haben ausser in der Schrift und der Ueberlieferung ihre starken Wurzeln in der Frömmigkeit, die ihn beseelte; sie sind z. Th. nichts anderes als theoretisch gedeutete Stimmungen. In diesen Stimmungen aber sammelten sich um die mächtige Erfahrung der Bekehrung von der Unfreiheit zur Freiheit in Gott alle die mannigfaltigen religiösen Erfahrungen und sittlichen Reflexionen der alten Welt: die Psalmen und Paulus, Plato und die Neuplatoniker, die Moralisten, Tertullian und Ambrosius — man findet Alles in Augustin wieder, und man findet neben der neuen psychologischen Betrachtung, die er als Schüler der Neuplatoniker ausgebildet hat, alle die kindlichen Reflexionen und absoluten Theorien wieder, welche jene Männer befolgt haben.

Viertes Capitel: Die weltgeschichtliche Stellung Augustin's als Lehrer der Kirche.

Die alte Kirche vor Augustin besass nur ein einziges grosses dogmatisches Schema, das christologis che. Augustin hat dasselbe auch gekannt und verwerthet; aber indem er es in einen grösseren und lebendigeren Kreis einstellte, hat er es um seinen ursprünglichen Sinn und Zweck gebracht. Man hat von Sokrates gesagt, er habe die Philosophie vom Himmel herabgeführt — man darf auch von Augustin behaupten, dass er die Dogmatik vom Himmel heruntergeholt habe, sofern er sie aus der Speculation über Endlich und Unendlich, Gott, Logos und Creatur, Sterblich und Unsterblich herausführte und in den Zusammenhang der Fragen nach dem sittlich Guten, der Freiheit, der Sünde und der Seligkeit stellte. Das Gute wurde ihm der Angelpunkt für die Betrachtung der Güter: das sittlich Gute und das Heilsgut sollten nicht mehr bloss in Correspondenz stehen, sondern sich decken (ipsa virtus et praemium virtutis). Darf man ein Bild brauchen, so kann man sagen: Augustin hat die beiden Centren der vulgär-katholischen Theologie, die umschaffende Kraft der Erlösung und das freie Tugendstreben, in ein Centrum gezogen, aus der Ellipse einen Kreis gemacht — Gott, dessen Gnade den Willen befreit und zum Thun des Guten befähigt. Hierin liegt seine Bedeutung in der christlichen Religionsgeschichte beschlossen; aber er hat das Neue nicht consequent geltend gemacht, sondern das Alte in dasselbe eingebaut, ja in dem neuen Dome, den er errichtet hat, bildete der alte Bau gleichsam das Allerheiligste, welches man selten betritt.

Will man feststellen, was ein altkirchlicher Theologe als Lehrer der Kirche geleistet hat, so muss man seine Auslegungen des Symbols ins Auge fassen. Von Augustin besitzen wir mehrere Auslegungen. Es ist höchst lehrreich, die älteste (de fide et symbolo ann. 393) und eine der letzten (de fide, spe et caritate ann. 421 oder später) mit einander zu vergleichen. In jener ist Augustin ganz wesentlich noch der altkirchliche Theologe. Die Fragen, die er behandelt, sind diejenigen, welche in beiden Hälften der Kirche damals am Symbol behandelt wurden, und welche der Wortlaut des Symbols nahe legt. Auch die Art, wie er sie bespricht, unterscheidet sich wenig von dem Herkömmlichen. Endlich ist auch die Polemik die übliche: die Arianer, Manichäer, Apollinaristen, Pneumatomachen stehen im Vordergrund; namentlich die Letzteren werden sehr ausführlich widerlegt. Andererseits kündigt sich die Eigenart Augustin's in dieser Auslegung doch schon anSo vor Allem seine Wahrheitsliebe und Offenheit in den Abschnitten über den hl. Geist, seine skeptische Zurückhaltung und seine gehorsame Unterordnung unter die Ueberlieferung der Kirche; ferner in der Christologie sein eigenthümliches Schema, sowohl der „Christus homine indutus", als die starke Betonung der humilitas Christi im Gegensatz zur saperbia, vgl. ferner Sätze wie die (c. 6): „secundum id, quod unigenitus est, non habet fratres; secundum id autem quod primogenitus est, fratres vocare dignatus est omnes qui post eius et per

1 Die Grundlage der religiösen Eigenart Augustin's lässt sich am besten an den Schriften studiren, die am wenigsten gelesen werden, nämlich an den Tractaten und Briefen, welche er gleich nach seiner Bekehrung geschrieben hat, und die eine höchst nothwendige Ergänzung seiner Confessionen bilden (s. oben S. 82 Anmerk. 2). In diesen Schriften ist er noch gar nicht kirchlich-dogmatisch interessirt, sondern lebt ganz und gar in der Aufgabe, sich in der Auseinandersetzung mit dem Neuplatonismus die neue Stufe religionsphilosophischer Betrachtung und innererErfahrung deutlich zu machen, auf welcher er endlich Ruhe gefunden hat (s.De vita beata, Adv.Academ., Soliloquia, De ordine und die Briefe an Nebridius). Die Stimmung, die er hier zum Ausdruck bringt, hat ihn nie wieder verlassen; aber erst in der Folgezeit hat er ihr den dogmatischen Unterbau gegeben. In Folge hiervon hat er jene Schriften und den inneren Zustand, in welchem er sich in den ersten Jahren nach seiner Bekehrung befand, selbst nicht mehr richtig gewürdigt, wie schon die Confessionen und ebenso die Retractationen beweisen. Aber der Grund ton jener Erstlingsschriften: „Ruhe im Besitz Gottes" im Unterschied von der Unruhe und Unseligkeit eines nie zum Ziele kommenden Suchens und Forschens, und die wesentlich neuplatonische Fassung der höchsten Probleme (s. z.B. de ordine II, IIS.: „mala in ordinem redacta faciunt decorem universi"; dasselbe Urtheil über das Böse noch de civit. XI, 18) sind ihm niemals verloren gegangen. Doch kann innerhalb der Dogmengeschichte auf jene Schriften nicht näher eingegangen werden.

eius primatum in dei gratiam renascuntur per adoptionem filiorum", oder (c. 11): „parva erat pro nobis domini nostri humilitas in nascendo; accessit etiam ut mori pro mortalibus dignaretur", oder (c. 19): „divinarum scripturarum tractatores spiritum sanctum donum dei esse praedicant, ut deum credamus non se ipso inferius donum dare", oder (ibid.): „eo quod quisque novit non fruitur, nisi et id diligat . . . neque quisquam in eo quod pereipit permanet nisi dilectione". Allein wäre Augustin vor dem Kampf mit den Donatisten und Pelagianern gestorben, so wäre er schwerlich der Dogmatiker geworden, der den ganzen Aufriss der Lehre geändert hat; denn erst dieser Kampf hat ihn genöthigt, das, was er längst besass, denkend zu überschauen, aufs kräftigste geltend zu machen und auch in den kirchlichen Unterricht hineinzutragen. Aber da ihm der Gedanke niemals gekommen ist, die alte Lehrüberlieferung, wie sie sich an das Symbol anschloss, könne unzureichend sein da er noch weniger je daran gedacht hat, das Symbol selbst für ungenügend zu erklären, so war es ihm selbstverständlich, dass er Alles, was er als Glaubenslehre darzulegen hatte, an jenes Bekenntniss anschloss. So ist der eigenthümliche Aufriss der Lehre entstanden, der im Abendland in dem Mittelalter fortgewirkt hat, ja auch der reformatorischen Lehrfassung zu Grunde liegt — eine Verbindung der altkatholischen Theologie und des altkatholischen Schemas mit dem neuen Grundgedanken der Gnadenlehre, einge

1 Das hat er allerdings bemerkt und bei seiner Wahrheitsliebe offen ausgesprochen, dass die kirchlichen Schriftsteller durchweg die Gnade Gottes ungenügend zum Ausdruck gebracht haben; allein er hat sich damit beruhigt, dass die Kirche in ihren Gebeten und Institutionen stets die Gnade gebührend hervorgehoben habe; s. de praedest. sanet. 27: „Quid opus est, ut eorum scrutemur opuscula, qui prius quam ista haeresis (Pelagianorum) oriretur, non habuerunt uecessitatem in hac difficili ad solvendum quaestione versari? quod proeul dubio facerent, si respondere talibus cogerentur. Unde factum est, ut de gratia dei quid sentirent, breviter quibusdam scriptorum suorum locis et transeunter adtiugerent, immorarentur vero in eis, quae adversus inimicos eccleeiae disputabant, et in exhortationibus ad quasque virtutes, quibus deo vivo et vero pro adipiscenda vita aeterna et vera felicitate servitur. Frequentationibus autem orationum simpliciter apparebat dei gratia quid valeret; non enim poscerentur de deo quae praeeipit fieri, nisi ab illo donaretur ut fierent." Er selbst hatte ja in seinem Kampfe gegen die Manichäer die Erfahrung gemacht, dass die Vertheidigung der Wahrheit sich nach der Art des Angriffs zu richten habe. Als man ihm seitens der Gegner das vorrückte, was er einst über den freien Willen gegen die Manichäer geschrieben hatte, hat er sich sowohl auf das Recht fortschreitender Erkenntniss als auf die Pflicht, nach Rechte wie nach Links Widerstand zu leisten, berufen. So sah er denn auch in den früheren Kirchenlehrern die Vertheidiger der kirchlichen Wahrheit gegenüber dem Fatalismus, Gnosticismus und Manichäismus und erklärte sich daraus ihre Haltung.

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