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presst in den Eahmen des Symbols. Dass hierdurch eine Stilmischung entstanden ist, welche der Durchsichtigkeit und Klarheit der Lehre nicht förderlich ist, liegt auf der Hand. Allein nicht nur die mangelnde Klarheit ist zu beklagen, sondern auch eine Oomplicirtheit der Stoffe, die in noch höherem Masse, als dies in der altkatholischen Kirche der Fall war, die Forderung einer straffen, einheitlichen Fassung der Glaubenslehre abstumpfen musste. Man kann vielleicht mit Eecht behaupten, dass die Kirche im Alterthum neben Augustin keinen zweiten Lehrer besessen hat, der es sich so sehr hat angelegen sein lassen, die theologischen Probleme durchzudenken und eine Einheit der Glaubenslehre zu gewinnen. Allein die Verhältnisse, unter denen er gestanden hat, haben dazu geführt, dass gerade er die Glaubenslehre verwirren und in neue Widersprüche fuhren musste!. Es kommen hier folgende Momente in Betracht:

1. Als abendländischer Theologe wusste er sich an das Symbol gebunden; allein kein abendländischer Theologe vor ihm hat so in der Schrift gelebt und soviel aus der Schrift geschöpft wie er. Die alte, damals freilich noch nicht ins Bewusstsein getretene Spannung zwischen Symbol und Schrift2 ist mithin durch ihn verschärft worden. Die Unklarheit darüber, wie sich Schrift und Symbol verhalten, hat er gesteigert, so ausserordentlich viel er auch dafür gethan hat, die Kirche in der Schrift heimisch zu machen2. Der Biblicismus der Folgezeit, der später im Abendland gegen die Kirche aggressiv geworden ist, geht ebenso auf Augustin zurück, wie sich die entschlossene Austilgung von Schriftgedanken durch Berufung auf die Autorität der Kirchenlehre auf ihn berufen darf *. Fragt man

1 Dass dadurch das Dogma, d. h. die altkirchliche Trinitätslehrc und Christologie, eindrucksloser werden musste, versteht sich von selbst. Was Reuter (a. a. 0. S.495) dagegen eingewendet hat, beruht auf einem unbcgreiflichenMissverständniss.

s S. hier und zum Folgenden die Ausführungen Bd. II S. 79 (f. 84 ff.

* Die Versuche, ihr Verhältniss zu bestimmen, z.B. in dem 1. Buch der Schrift de doctrina christiana sind gänzlich unklar, ja kaum fassbar. Die „Sachen" in der Schrift sollen die Sätze der Glaubensregel sein; aber doch ist jeder Satz der Schrift ein Stück des Glaubens.

* Augustin ist seit seiner Bekehrung unerschütterlich der Ansicht gewesen, dass in der Schrift nichts stehe, was der Kirchenlehre widerspricht; nicht ebenso sicher war es ihm, dass man die Schrift nach der Autorität der Ueberlieferung auszulegen habe. Aber welche Fülle „gefährlicher" Gedanken hätte dieser reiche und scharfe Geist aus der Schrift entwickelt in dem Moment, in welchem er seinen Verstand von den Fesseln des Gehorsams befreit hätte! Die Einsicht, dass nicht weniger als Alles zweifelhaft würde und an die Stelle einer einstimmigen Lehre tausend Widersprüche träten, hat ihn gewiss mitbestimmt, an den Eisenstäben seines Gefängnisses nicht zu rütteln. Er fühlte, er würde sich nicht befreien können, sondern nach dem geschichtlichen Recht der Vorreformatoren und Reformatoren im Abendland, sich auf die Schrift allein zu stellen, so muss man Augustin nennen; fragt man nach dem Recht, solche Theologen niederzuschlagen, so darf man ebenfalls auf Augustin verweisen, kann aber hier allerdings bis auf die Autorität Tertullian's (de praescr. haer.) zurückgreifen.

2. Augustin ist einerseits davon überzeugt, dass Alles in der Schrift für den Glauben werthvoll ist, und dass jeder Gedanke schon dadurch kirchlich und theologisch gerechtfertigt ist, dass er als biblischer nachgewiesen ist (s. seine Prädestinationslehre und andere Lehren, die ihm zunächst schon desshalb sicher waren, weil sie in der Bibel stehen). Hierdurch ist jede Einheitlichkeit der Lehre aufgehoben '. Allein andererseits weiss Augustin sehr wohl, dass die Religion eine praktische Sache ist, dass es in ihr lediglich auf den Glauben, die Liebe und die Hoffnung ankommt, resp. auf die Liebe allein, und dass desshalb nur das einen Werth hat, was diese befördert. Ja er ist hier noch einen bedeutenden Schritt weiter gegangen und hat sich den alexandrinischen Theologen genähert: er hat schliesslich die Schrift nur als ein Mittel betrachtet, welches in Wegfall kommt, wenn die Höhe, der Aufschwung in der Liebe, erreicht ist, und er hat sich sogar der Auffassung genähert, dass auch die Thatsachen der irdischen Offenbarung Christi Stufen sind, die der Gläubige, dessen Herz von Liebe erfüllt ist, überschreitet2. Dies Letztere — es hängt mit seiner individualistischen, durch den geschichtlichen Christus wenig bestimmten Gotteslehre zusammen — wird unten zur Sprache kommen. Hier genügt es, den Widerspruch scharf zu formuliren, dass die Schrift einerseits Quelle sein soll und andererseits Mittel'; ja ein Mittel, welches zuletzt wie eine Krücke wegfällt1. An den letzten

von den Trümmern des zusammenbrechenden Gebäudes begraben werden. Daher der de nat. et grat. 22 declarirte Grundsatz, man habe sich erst dem, was in der Schrift steht, zu unterwerfen und dann erst zu fragen „quomodo id fieri potuerit". Welcher Unterschied von Origenes! 1 S. Bd. I S. 558 n. 3.

8 De doctr. christ. I, 34: eine höchst merkwürdige Ausführung, die m. W. in den Schriften Augustin's sehr wenige deutliche Parallelen besitzt, aber den Hintergrund seiner Entwickelungen bildet.

'S. die Ausführungen in der Schrift de doctr. christiana, abgedruckt im II. Bande dieses Lehrbuchs S. 80 n. 2.

1 De doctr. christ. 35—40, namentlich c. 39: „Daher braucht ein Mensch, der sich auf Glaube, Hoffnung und Liebe stützt und dieselben unerschütterlich festhält, die Schrift nur zur Belehrung Anderer." Auch die Schrift bietet nur Stückwerk; man vermag aber schon in diesem Leben zu einem so Vollendeten aufzusteigen, dass man des Stückwerks nicht mehr bedarf.

Satz haben sich die Mystiker und Schwarmgeister des Abendlandes gehalten, indem sie das innere Licht und die innere Offenbarung wider die geschriebene ausgespielt haben. Nun hat Augustin allerdings in der ausgezeichneten Vorrede zu seinem Werk de doctrina christiana, wie in einer prophetischen Erleuchtung, alle schwarmgeistische Inspiration, die entweder die Schrift gar nicht mehr nöthig zu haben wähnt oder die philologisch-historische Interpretation, sich auf den Geist berufend, für unnütz erklärt, abgewiesen. Allein durch seine These, dass es eine Stufe giebt, auf der man die Schrift überschritten hat, hat er der Schwarmgeisterei doch die Thür geöffnet. Aber vor Allem hat er durch die Unklarheit, welche er über die Bedeutung des Schriftbuchstabens bestehen liess, die verhängnissvolle Situation geschaffen, in welcher die Glaubenslehre und Theologie der abendländischen Kirchen noch heute steht. Sie weiss es einerseits, dass es in der Schrift, sofern sie dem Glauben gegeben ist, lediglich auf die „Sachen" ankommt. Sie kann sich aber doch andererseits von dem Vorurtheil nicht befreien, dass jede einzelne Schriftstelle eine göttliche und absolute Weisung, eine „Offenbarung" enthält. Die protestantischen Kirchen sind hier um keinen Schritt über Augustin hinausgegangen; ja Luther selbst, wenn man seine „Vorreden" zum Neuen Testament z. B. mit seiner Haltung im Abendmahlsstreit vergleicht, ist in demselben Widerspruch stecken geblieben, der Augustin's Lehrbildung belastet hat.

3. Augustin hat, wie kein Kirchenvater vor ihm, das praktische Element in den Vordergrund gerückt: Glaube, Liebe und Hoffnung zu erzeugen, dazu allein ist die Religion gegeben, und in diesen von Gott geschenkten Tugenden, resp. in der Liebe, liegt die Seligkeit selbst beschlossen. Allein die reformatorische That, die in der Unterordnung aller Stoffe unter diese Zweckbeziehung ihren Ausdruck erhielt, ist von ihm doch nicht rein durchgeführt worden. Indem er das altkatholische Schema beibehielt, blieben doch Erkenntniss und unsterbliches Leben (atpdapoia) die obersten Gedanken; indem er der neuplatonischen Metaphysik folgte, kam er von der akosmistischen Betrachtung nicht los, die alles Erscheinende als vergänglich, alles Vergängliche als ein Gleichniss betrachtete und zuletzt nur die Majestät der verborgenen Gottheit übrig behielt; indem er das gegenwärtige Leben missachtete, musste er auch den Glauben und alles Gegenwärtige gering schätzen. Somit ist seine Theologie, selbst in ihren letzten Zielen, nicht durch einen Gedanken bestimmt, und er hat es demgemäss nicht vermocht, seine Gnaden- und Sündenlehre wirklich rein durchzuführen. Wie der Intellectualismus der Antike, allerdings in sublimirter Gestalt, von ihm nicht ganz aufgehoben worden ist, so sind seine tiefsten Glaubensaussagen von philosophischen Erwägungen hegleitet, resp. mit ihnen verflochten. Oft hat ein und derselbe Satz eine doppelte Wurzel, eine neuplatonische und eine christliche (paulinische), und demgemäss einen doppelten Sinn, einen kosmologischen und einen religiösen. Philosophie, Heilsglaube und kirchliche Ueberlieferung streiten sich um den Principat in seiner Glaubenslehre, und da zu diesen drei Elementen noch der Biblicismus tritt, so ist die Einheitlichkeit der Denkweise überall gestört.

4. Aber abgesehen von der Zweckbeziehung liegen auch in der Ausführung nicht nur Widersprüche im Einzelnen vor, sondern Gegensätze der Beurtheilung. Im Kampfe mit dem Manichäismus und Donatismus hat Augustin eine Lehre von der Freiheit, der Kirche und den Gnadenmitteln entworfen, die mit seiner Erfahrung von der Sünde und Gnade wenig gemein bat und mit der theologischen Ausbildung dieser Erfahrung (Lehre von der prädestinatianischen Gnade) einfach streitet. Man kann geradezu eine doppelte Theologie Augustin's entwerfen, eine Ecclesiastik und eine Gnadenlehre, und in beiden das Ganze zur Darstellung bringen.

5. Aber auch innerhalb der Ecclesiastik und der Gnadenlehre begegnen widerstreitende Gedankenzüge; denn in der Ersteren streitet ein hierarchisch-sacramentales Grundelement mit einer von den Apologeten herstammenden liberalen, universalistischen Betrachtung, und in der Gnadenlehre sind offenbar zwei verschiedene Auffassungen mit einander verbunden, nämlich der Gedanke der gratia per (propter) Christum und der Gedanke der unabhängig von Christus aus dem Grundwesen Gottes als des summum bonum und summum esse fliessenden gratia. Der letztere Widerspruch ist für Augustin's Theologie selbst und für die Haltung der abendländischen Theologie nach ihm von grösster Bedeutung geworden. Bekanntlich hat das Abendland sich niemals das morgenländische straffe Schema der Christologie als Ausdruck des Heilsglaubens innerlich angeeignet. Aber durch Augustin ist das Verhältniss der Zweinajturenlehre (resp. der Lehre von der Menschwerdung) zur Lehre vom Heil noch mehr gelockert worden. Es wird sich zeigen, dass er im Grunde viel stärker die franciskanische Stimmung gegenüber Christus vorbereitet hat als die ansehnsche Satisfactionstheorie, und dass er überhaupt als Christologe (im strengen Sinn des Worts) der Folgezeit viel mehr Lücken hinterlassen hat als positiven Stoff. Aber zu diesem Gegensatz einer gratia per Christum und sine Christo kommt schliesslich noch in der Sündenlehre Augustin's ein starkes manichäisch-gnostisches Element; denn Augustin hat den Manichäismus niemals völlig überwunden.

Aus dem bisher Ausgeführten — und nur das Wichtigste ist genannt — folgt, dass von einem System Augustin's nicht die Rede sein kann, wie er denn auch kein Werk verfasst hat, welches sich mit Origenes' jrspi ipymv vergleichen liesse. Da er nicht, wie dieser, muthig das Recht eines esoterischen Christenthums proclamirt, vielmehr als Christ und als Kirchenmann stets gezögert hat, den befreienden Schritt zu thun1, so steht Alles bei ihm auf einer Fläche und steht desshalb im Streit2. Allein „nicht was Einer weiss und sagt, entscheidet, sondern was Einer liebt" — er liebte Gott, er liebte seine Kirche und er war wahrhaftig. Diese Haltung leuchtet aus allen seinen Schriften hervor, mag nun der Neuplatoniker, der frühere Manichäer, der paulinische Christ, der katholische Bischof oder der Biblicist aus ihm reden, und sie verleiht allen seinen Ausführungen eine Einheitlichkeit, die nicht an den Lehren nachgewiesen, wohl aber deutlich empfunden werden kann. Desshalb haben auch die verschiedenen Richtungen, die von ihm ausgegangen sind oder die von ihm gelernt haben, stets den ganzen Mann empfunden und sich an ihm gestärkt. Er wäre nicht der Lehrer der Zukunft geworden, wenn er nicht als christliche Persönlichkeit vor ihr gestanden hätte, die jeglichem Wort, mochte es nun in diese oder in jene Richtung führen, Kraft und Gewicht verlieh. Als Prediger des Glaubens, der Liebe und der Gnadenordnung hat er die katholische Frömmigkeit bis heute beherrscht; durch seine Grundstimmung: „Mihi adhaerere deo bonum est", sowie durch seine Unterscheidung von Gesetz und Evangelium, Buchstabe und Geist, und durch seine Predigt, dass Gott in uns den Glauben und den guten Willen schaffe, hat er die evangelische Reformation hervorgerufens; durch seine Lehre von der Autorität und den Gnadenmitteln der Kirche hat er den Bau des römischen Katholicismus weitergeführt, ja die hierarchisch-sacramentale Anstalt erst geschaffen; durch seinen Biblicismus hat er die sog. vorreformatorischen Richtungen erweckt und die Kritik an allen ausserbiblischen kirchlichen Traditionen vorbereitet; durch die Kraft seiner Speculation, die Schärfe seines Verstandes, die Feinheit seiner Beobachtung und Erfahrung hat er die Scholastik in allen ihren Richtungen, einschliesslich der nomi

1 Ansätze zu demselben finden sich überall; aber es bleibt bei Ansätzen.

2 Es ist ein Hauptverdienst Reuters, die Unmöglichkeit nachgewiesen zu haben, ein System Augustin's zu construiren und die Widersprüche, die sich bei ihm finden, zu beseitigen.

1 S. die Zeugnisse der Reformatoren uud ihrer Bekenntnissschriften für Augustin; doch ist ihnen der noch bestehende Unterschied nicht verborgen geblieben.

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