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was wir antik-klassische Stimmung, klassische Lebens- und Weltauffassung nennen, hat er abgethan. Mit den letzten Resten ihrer Heiterkeit und naiven Objectivität hat er die alte Wirklichkeit selbst für lange Zeit begraben und den Weg zu einer neuen Wirklichkeit gewiesen. Aber unter Schmerzen ist sie in ihm geboren, und den Zug des Schmerzlichen hat sie behalten. Muhammed, der Barbar, schlug im Namen Allah's, der ihn überwältigt hatte, die hellenistische Welt, die er nicht kannte, in Trümmer. Augustin, der Schüler der Hellenen, vollzog im Abendland die längst vorbereitete Auflösung dieser Welt im Namen des Gottes, den er als das einzig Wirkliche erkannt hatte l; aber er baute eine neue Welt in

zwingt. Der Boden, von dem aus die Fragen sich erheben, ist dort das ruhige theoretische Bewusstsein, hier dagegen das von der Unruhe der Gottesliebe und des Sündenbewusstseins aufgeregte Gewissen. Hiermit aber hat sich auch das wissenschaftliche Interesse einer ganz neuen Seite der Wirklichkeit zugewendet. Kein Wunder, dass fortan die Allgenugsamkeit des zergliedernden und abstrahlenden Verstandes in ihrer Alleinherrschaft beschränkt wird. Der Verstand soll jetzt nicht mehr die Probleme schaffen, sondern sie aus den Tiefen der Gemüthswelt her empfangen, um dann erst zu sehen, was er aus ihnen machen kann. Er soll sich auch nicht mehr seiner Herrschaft über den Willen, sondern vielmehr der Beeinflussung bewusst werden, der er selbst von dorther unterliegt. Den Hauptgegenstand seiner Betrachtung soll nicht mehr die äussere Welt oder die nach Analogie und Methode derselben behandelte innere bilden, sondern der Kern der Persönlichkeit, das Gewissen in seinem Zusammenhang mit Gemüth und Willen. Erst von hier aus mag er auch zu den bisherigen Einsichten über Innen- und Aussenleben zurückkehren, um sie neu verstehen zu lernen. Für Aristoteles, den Hellenen, ist das Seelenleben nur soweit interessant, als es sich nach Aussen kehrt, und dazu dient, die Welt theoretisch und praktisch zu umspannen; für Augustin, den ersten modern en Menschen (derselbe Ausdruck auch bei Seil, Aus der Gesch. des Christenthums 1888 S. 43; ich habe ihn schon seit Jahren gebraucht), hat die Betrachtung desselben nur Werth, sofern aus ihr sich die Innerlichkeit des persönlichen Lebens als etwas von der Aussenwelt im Grunde Unabhängiges begreifen lässt." Aristoteles und Augustin sind die beiden Rivalen, die in der Wissenschaft und in der Stimmung der folgenden Jahrhunderte mit einander streiten, beide freilich in der Regel deteriorirt, Aristoteles zu öden Distinctionen und Begriffen und zu einem handfesten Dogmatismus, Augustin zu einer in allen denkbaren Medien schwimmenden Mystik, die das Steuer der sicheren inneren Beobachtung verloren hat. Schon in den Pelagianern trat Augustin dem aristotelischen Rationalismus energisch entgegen, und sein Kampf mit ihnen hat sich in der Folgezeit zehnfach wiederholt. Innerhalb der Religionsgeschichte ist es ein Kampf einer im Grunde irreligiösen, theologisch etiquettirten Moral mit der Religion; denn der Aristotelismus ist auch in seiner klassischen Gestalt religionslose Moral.

1 Im Grunde sind alle christlichen hellenistischen Denker vor Augustin noch feine Polytheisteu oder richtiger: das polytheistische Element ist bei ihnen nicht vollständig ausgetilgt, sofern sie ein Stück Naturreligion conservirt haben. Am deutlichsten ist das bei der Descendenz des Origenes.

Hainack, Dogmengeschichte ID. 7

seinem Innern auf'. Indessen, weil Alles sich hier durch eine langsame Umbildung vollzogen hat und dazu am Nordostrande des Mittelmeeres die alte hellenistische Welt zum Theil bestehen blieb, so ist nichts wirklich völlig untergegangen. An dem Faden, an welchem ein Jahrtausend bis zu Augustin gesponnen, vermochte man rückwärts zu schreiten, und das positive Capital, welches der Neuplatonismus und Augustin von der Vergangenheit her empfangen und in negative Werthe umgesetzt hatten, konnte sich auch wieder mit positiver Kraft geltend machen. Aber Etwas war allerdings verloren gegangen — man findet es im folgenden Jahrtausend fast nur noch bei den theologisch und philosophisch Ungebildeten, nicht bei den Denkern—die heitere Freude an der Welt der Erscheinung, an dem deutlichen Erfassen derselben und an ruhig kräftigem Wirken 2. Wenn sich Beides vereinigen liesse in der Wissenschaft und in der Stimmung, die Frömmigkeit, Innerlichkeit und Innenschau Augustin's mit der Weltaufgeschlossenheit, dem ruhigen kräftigen Wirken und der klaren Heiterkeit der Antike, dann wäre wohl das Höchste erreicht! Man sagt uns, diese Verbindung sei ein Phantom, ja ein absurder Gedanke. Aber verehren wir nicht die grossen Geister, die uns seit Luther geschenkt worden sind, eben desshalb, weil sie es versucht haben, dieses „Phantasiebild" zu verwirklichen? Hat nicht Goethe in der Epoche seiner Vollendung dies Ideal für das seinige erklärt und es in sich darzustellen versucht? Liegt nicht die Bedeutung des evangelisch-reformatorischen Christenthums, wenn es wirklich etwas Anderes ist als Katholicismus, in diesem Ideal beschlossen?

„Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino" s — in diesen Worten hat Augustin kurz das Ziel seines inneren Lebens formulirt. Das war die Wahrheit4, nach welcher „das Mark seiner Seele seufzte". In der Gotteserkenntniss lag ihm alle Wahrheit beschlossen. Die Gewissheit, dass ein Gott sei, und dass er das summum

1 Weh! Weh! Wir tragen

Du hast sie zerstört, Die Trümmer ins Nichts hinüber

Die schöne Welt, Und klagen

Mit mächtiger Faust; Ueber die verlorene Schöne. —

Sie stürzt, sie zerfällt! Prächtiger baue sie wieder,

Ein Halbgott hat sie zerschlagen! In deinem Busen baue sie auf!

• Man vgl. selbst noch die Stimmung des Petrarca u. anderer Humanisten. s Soliloq. I, 7. In der Kenntniss Gottes lag für ihn auch die des Kosmos; s. Scipio, Metaphysik S. 14 ff.

4 Das Spiel mit Hülsen und Schalen war Augustin ein Greuel und Ekel; er lechzte nach Sachen, nach der Erkenntniss der wirklichen Mächte.

bonum sei l, stand ihm, nach einer kurzen Periode schwerer Zweifel, felsenfest5; aber wer er sei, wie er zu finden sei, das war ihm die grosse Frage. Da ist er zuerst durch den Neuplatonismus aus der Nacht der Unsicherheit — der manichäische Gottesbegriff hatte sich ihm als falsch erwiesen, da Gott hier nicht absolut und allmächtig war — gerissen worden. Der Neuplatonismus zeigte ihm einen Weg, aus der Flucht der Erscheinungen und dem räthselhaften und quälenden Spiel des Vergänglichen zu dem festen Ruhepunkt zu gelangen, den er suchte, und diesen in dem absoluten und geistigen Gott (Confess. VII, 26: „incorporea veritas") zu finden. Augustin hat diesen Weg des Aufstiegs von der Körperwelt durch immer höhere und dauerndere Sphären betreten und auch die ekstatische Stimmung im Excess des Gefühls erlebt2. Allein viel energischer wandte er sich gleichzeitig der Betrachtung zu, für welche die Neuplatoniker ihm nur Winke zu geben vermocht hatten — der inneren Erfahrung und der psychologischen Analyse. Aus dem Skepticismus rettete ihn die Einsicht, dass, wenn der äusseren Erfahrung auch Alles zweifelhaft geworden sei, die Thatsachen des inneren Lebens bestehen bleiben und eine Erklärung erheischen, die zur Gewissheit zurückführt. Es giebt kein Uebel, aber wir fürchten uns, und diese Furcht ist gewiss ein Uebel4. Es giebt kein sichtbares Object des Glau

1 Augustin ist Manichäer geworden, weil er darüber nicht hinwegkam, nach der katholischen Lehre werde Gott zum Urheber der Sünde gemacht.

'Confess. VII, 16: „Audivi (verba Ego sum qui sum) sicut auditurin corde, et non erat prorsus unde dubitarem; faciliusque dubitarem vivere me, quam non esse veritatem." VI, 5.

* Andeutungen Confess. VH, 13—16. 23. Hier ist das intellectuelle Exercitium von der Betrachtung der mutabilia zu dem incommutabile geschildert. „Et pervenit cogitatio ad id quod est, inictu trepidantis aspectus. Tunc vero invisibilia tua, per ea quae facta sunt, intellecta conspexi (dies wird jetzt sein Grundspruch); sed aciem figere non valui: et rcpercussa infirmitate redditus solitis, non mecumferebam nisi amantem memoriam et quasi olfacta desiderantem (ganz wie bei Plotin) quae comedere nondum possem." VIII, 1. Aber auch noch in dem berühmten Gespräch (IX, 23—25) mit der Mutter in Ostia wird eigentlich ein regelrechtes neuplatonisches Exercitium geschildert, das mit der Ekstase („attigimus veritatem modice toto ictu cordio") endet. Später begegnet dergleichen bei Augustin höchst selten; dagegen zeigen die antimanichäischen Schriften noch manche Anklänge („se rapere in deum" „rapi in deum" „volitare" „amplexus dei"). Mit Recht sagt Reuter (S. 472), das seien ungewöhnliche, nur ausnahmsweise vorkommende Aussagen. Allein er muss die Stellen in den Confessionen aus dem Gedächtniss verloren haben, wenn er hinzufügt, dass Anweisungen über die Methode, welche man zu befolgen habe, nicht gegeben würden.

* Confess. VT!, 7: „Ubi ergo malum et unde et qua huc irrepsit? Quae radix eius et quo seinen eius? An omnino non est? Cur ergo timemus et cavemus quod non est? Aut si inaniter timemus, certe vel timor ipse malum est. . . et tanto gravius bens, aber den Glauben sehen wir in uns'. So traten ihm — erkenntnisstheoretisch — deus und anima in die innigste Verbindung, und diese Verbindung verstärkte für ihn die Vorstellung von ihrem metaphysischen Zusammenhang. Fortab war ihm die Erforschung des Seelenlebens ein theologisches Bedürfhiss. Keine Untersuchung erschien ihm hier gleichgiltig; aus jeder suchte er Gotteserkenntniss zu schöpfen. Das Tvwdr asaotöv wurde ihm der Weg zu Gott. Welche Fülle von psychologischen Entdeckungen er gemacht hat2, davon kann hier nicht gehandelt werden. Aber in seinem eigentlichen Element war er erst bei der Erforschung der praktischen Seite des Seelenlebens. Die populäre Vorstellung, über welche doch auch die Philosophen nicht weit herausgekommen waren, war die, der Mensch sei ein vernünftiges Wesen, welches durch Sinnlichkeit niedergehalten werde, aber einen freien, jeden Moment zum Guten fähigen Willen besitze — eine sehr äusserliche, dualistische Betrachtung. Augustin beobachtete den wirklichen Menschen. Er fand, dass die Grundform des Seelenlebens i n dem Streben nach Lust liegt ' (cupido, amor); aus dieser Form kann Niemand heraustreten. Sie ist identisch mit dem Streben nach Gütern, nach dem Genuss. Als Erstreben des Angenehmen ist sie Libido, cupiditas und vollendet sich in der Freude; als Widerstreben gegen das Unangenehme ist sie ira, timor und vollendet sich in der tristitia. Alle Triebe sind nur Entfaltungen dieser Grundform; bald erscheinen sie mehr als ein Afficirtsein, bald mehr als Activität, und sie gelten ebenso für das Gebiet des geistigen, wie für das Gebiet des sinnlichen Lebens4. Der Wille hängt nach Augustin aufs engste mit diesem Leben der Triebe zusammen, so dass die Triebe sogar als Inhalt des Willens aufgefasst werden können, aber er ist doch

malum, quanto non est quod timeamus. Idcirco aut est malum quod timemus, aut hoc malum est quia timemus."

1 De trinit. XTTT, 3: „Cum propterea credere iubeamur, quia id quod credere jubemur, videre non possumus, ipsam tamen fidem, quando inest in nobis, videmus in nobis."

* In Bezug auf das Gedächtniss, die Association der Vorstellungen, die synthetische Thätigkeit des spontanen Denkens, die Idealität der Kategorien, die apriorischen Functionen, die „urtheilenden" Zahlen, die „Synthesis der Reproduction in der Einbildung" u. s. w. Freilich ist Alles von ihm nur gestreift; es blitzt gleichsam in seinen Werken nur auf; s. Siebeck, a. a. O.S.179. In der Speculation über die Trinität hat er seine Betrachtungen über das Selbstbewusstsein angewendet.

* Er meinte damit das berechtigte Streben nach Selbstbehauptung, nach Sein, welches er allem Organischen, ja sogar dem Unorganischen beilegte, s. de civ. deiXI, 28.

* Das ist der wichtigste Fortschritt der Erkenntniss.

von ihnen zu unterscheiden; denn der Wille ist nicht an den Naturzusammenhang gebunden; er ist eine über der sinnlichen Natur stehende KraftEr ist frei, sofern er formell die Fähigkeit besitzt, den verschiedenen Neigungen zu folgen oder zu widerstreben; aber er ist in concreto nie frei, d. h. nie wirkliches liberum arbitrium, sondern stets bedingt durch das Gefüge der bestehenden Neigungen, die ihn als Motive bestimmen. Die theoretische Wahlfreiheit wird somit zur wirklichen Freiheit nur dann, wenn die cupiditas (amor) boni das herrschende Motiv für den Willen geworden ist — mit anderen Worten: nurvondem guten Willen gilt, dass er frei ist; Willensfreiheit und sittliche Gutheit fallen zusammen. Aber eben hieraus folgt, dass der wahrhaft freie Wille seine Freiheit nicht in der Willkür hat, sondern in dem Gebundensein an das Motiv des Guten („beata necessitas boni"). Diese Gebundenheit ist Freiheit, weil sie den Willen der Herrschaft der Triebe (der niederen Güter) entzieht, und weil sie die Bestimmung und Anlage des Menschen, sich mit wahrhaftem Sein und Leben zu erfüllen, verwirklicht. In der Gebundenheit an das Gute realisirt sich der höhere appetitus, der wahrhafte Selbsterhaltungstrieb, während er durch Befriedigung „in der Zerstreuung" den Menschen „stückweise zum Zerfallen bringt". Aus der von Augustin behaupteten Unfähigkeit des individuellen spontanen Willens zum Guten folgt aber nicht, dass der böse Wille, weil unfrei, auch ohne Verantwortung ist; denn da dem Willen die Fähigkeit zugesprochen wird, auf den amor boni einzugehen, so ist er der Unterlassung (des Defectes) wegen schuldig.

Von hier aus baute nun Augustin, die Ergebnisse der neuplatonischen kosmologischen Speculation mit dieser Analyse verknüpfend, die Metaphysik oder richtiger die Gotteslehre auf. Aber da er in derselben Epoche, in welcher er diesen Betrachtungen nachging, sich der mönchisch-katholischen Askese zuwandte und zugleich sich in die Psalmen (und die Paulusbriefe) vertiefte, so wirkte die schlichte Grösse des lebendigen Gottesbegriffs mit gewaltiger Kraft in die Speculationen hinein und zwang die verschiedenen und zum Theil künstlich gewonnenen Elemente der Gotteslehre2 immer wieder in das einfachste Bekenntniss

1 S.Sieb eck, a. a. 0. S. 181 f.; Hamm a i. d. Tüb. Theol. Quartelschr. Bd. 65 S. 427 ff. 458; Kahl, Primat des Willens S. 1 f. Unzweifelhaft wurzelt Aug.'s Psychologie des Willens im Indeterminismus; aber in der concreten Betrachtung wird er Determinist.

* Sie haben übrigens sämmtlich einen praktischen Zweck, d. h. sie entsprechen einer bestimmten Form der frommen Betrachtung des Göttlichen und einem bestimmten Verhalten ihm gegenüber (einer bestimmten Selbstbeurtheilung). Die Einzelheiten der Gotteslehre s. bei Dorner, Augustin S. 5—112.

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