posent les langues humaines ne sont pas toujours de nature à mettre exactement à part les réalités et les limites d'une essence; mais il n'en est pas moins vrai que toute essence est ainsi déterminée.

29. Développement de l'essence. - Quand nous déterminons l'essence d'un être, nous ne faisons pas entrer dans ses déterminations tout ce que nous pouvons concevoir de cet être, ni tout ce qu'il a et tout ce qu'il est. Au contraire nous considérons comme essence de l'être ce sans quoi il nous serait impossible de le concevoir tel qu'il est.

Il nous reste donc la possibilité de détailler ensuite davantage la notion de cet être, et c'est ce que nous appelons le développement de l'essence. Ce développement n'est donc autre chose que le développement de la connaissance que nous prenons de cet être.

Nous arrivons à ce développement par deux principes :

1° L'essence suppose en elle tout ce qui lui est logiquement identique, tout ce qui lui est nécessairement lié.

2o L'essence, qui répugne à tout ce qui lui est opposé, peut admettre en elle tout ce qui n'est pas la négation de ce qu'elle renferme.

Par ces deux principes nous arrivons à un double développement de l'essence le premier d'une manière nécessaire et à priori; le second, par simple possibilité, à priori, ou par l'expérience, à posteriori.

Par le premier principe nous déduisons de l'essence les attributs; par le second nous concevons dans cette essence les modes qu'elle peut avoir, et nous observons l'être pour les y découvrir.

30. Attributs. Tout ce qui est logiquement identique à une essence, tout ce qui est nécessairement compris dans une essence donnée doit se trouver uni à cette essence. C'est là ce que nous appelons les attributs.

Les attributs d'un être sont des caractères que nous concluons nécessairement de son essence.

C'est ainsi qu'en géométrie nous concluons toutes les propriétés des triangles de l'essence même du triangle. C'est ainsi que la trigonométrie tout entière est déduite de l'essence du cercle et des

lignes que l'on peut y tracer. C'est ainsi enfin qu'en Théodicée nous affirmerons nécessairement, en partant de son essence, tous les attributs de Dieu.

Comme les déterminations de l'essence, les attributs peuvent être positifs ou négatifs. Les attributs de l'être absolu sont tous positifs, mais les attributs des êtres contingents et limités sont plutôt négatifs que positifs. Car étant donné une essence limitée, il nous est plus facile de voir nécessairement ce qu'elle ne peut pas avoir que ce qu'elle doit avoir.

31 Modes. Tous les caractères que possède un être, mais qui ne lui sont pas nécessaires, sont appelés modes. Les modes sont un développement de l'essence, en ce sens qu'ils ne peuvent exister dans un être qu'autant qu'ils conviennent à son essence.

Comme ils ne sont pas nécessaires, ils ne peuvent être connus à priori; il faut les observer dans l'être réel, pour pouvoir les affir

mer.

On distingue les modes constants et les modes variables. Les premiers persistent dans l'être et on les y trouve toujours; les autres n'y sont que dans certaines conditions et n'y demeurent pas.

Les modes constants sont communs ou propres. C'est ainsi que nos corps se renouvellent sans cesse par la nutrition et gardent cependant, toujours et tout à la fois, la forme commune des corps humains, et la forme particulière qui distingue tel homme de tel autre.

32. Nature. L'ensemble de l'essence, des attributs et des modes constants d'un être constitue ce qu'on appelle la nature de cet être.

On peut ainsi distinguer la nature commune et la nature propre. Mais il est à remarquer que le mot nature se dit ordinairement de la nature commune, et qu'en ce sens elle n'enferme, avec l'essence et les attributs, que les modes constants communs.

Ainsi la nature de l'homme, embrasse avec l'âme raisonnable et le corps animé, qui sont son essence, et avec les facultés physiques et morales qui sont ses attributs les formes communes du corps humain, mais non pas telle nuance particulière telle disposition propre dans les formes des corps. Cependant on dit très-bien en

parlant du tempérament, ou des formes propres d'un homme : « c'est sa nature ». Il s'agit alors de la nature propre de cet homme et non de la nature commune à tous les hommes.

Ainsi à la question « quid id est ? qu'est ce que cela ? » on répond d'abord par la détermination de l'essence de cet être. Mais la réponse complète doit se faire par la détermination de sa nature. C'est toujours le comment? dont nous avons parlé plus haut, et le comment dans son sens le plus large et le plus étendu.

33. Eléments. Après la question quid? quoi ? ou comment? on peut faire sur un être la question ex quibus? de quoi? On répond alors par la désignation de la matière qui a servi à former cet être. Mais tous les êtres ne sont pas faits d'une matière préalablement existante. Aussi à la question de quoi? il y a une réponse plus générale qui est la désignation des éléments de l'être.

Les éléments peuvent préexister ou ne pas préexister à l'être, mais il sont toujours conçus comme préalables à cet être. Ils précèdent l'être d'une priorité de raison, quand ils ne le précèdent pas d'une priorité d'existence. Ils sont ce qu'ils sont avant que l'être dont ils sont les éléments soit ce qu'il est, au moins par conception.

Un être peut n'avoir qu'un seul élément; dans ce cas, l'ètre est simple et son élément, c'est lui-même. Un être peut avoir plusieurs éléments, et alors il est composé ou complexe. Ses éléments sont alors d'autres êtres que lui-même quoique souvent ils soient inséparables: car souvent les éléments d'un être ne peuvent être conçus que par une abstraction et ne pourraient exister séparés. C'est précisément ce qui distingue le complexe du composé. Dans l'être composé, les éléments sont séparables et s'ajoutent les uns aux autres; dans l'être complexe, les éléments sont inséparables et les uns sont les modifications des autres.

Dans le sens absolu du mot « simple », il n'y a que l'être absolu, qui est Dieu, qui soit simple. Tous les autres êtres sont composés ou complexes. C'est pour cela que l'on emploie ordinairement le mot << simple » par opposition au mot « composé ». En sorte que l'on appelle simple un être complexe qui n'est pas en même temps composé. En ce sens l'âme est un être simple, quoique complexe, car

elle n'est pas composée. Les corps au contraire sont tout à la fois composés et complexes.

On peut voir, après ce qui précède, qu'il est difficile de donner, des éléments. une définition qui corresponde à l'idée que nous avons en vue ici. En effet, dans le sens ordinaire du mot, on ne parle des éléments d'un être, que lorsqu'un être en a plusieurs, et même lorsqu'il est composé. Mais, lorsque, en disant « les éléments des êtres », nous avons en vue, avec les composants d'un être composé, non seulement les êtres abstraits qui s'unissent pour former un être complexe, mais encore ce quelque chose d'unique et d'indivisible qui constitue l'être simple, il n'est plus possible de donner cette définition.

Si donc nous voulons donner une définition qui corresponde à cette idée que nous voulons définir, et telle que nous la concevons, nous serons obligé de nous tenir dans le vague, de nous servir d'un pronom et de dire :

Les éléments sont ce dont un être est formé, ou constitué, Nous dirions mieux en latin: Elementa vocamus entis ea ex quibus est.

34. Substance et modification. - L'idée d'être complexe, et, par conséquent, l'idée d'être modifié, fait naître les idées de substance et de modifications. Car, si, dans un être complexe, il y a des éléments qui en modifient d'autres, il y a des éléments qui sont les modifications des autres. Il y a donc des éléments qui sont modifiés : ce sont ceux que nous appelons la substance; il y en a d'autres qui modifient cette substance: ce sont ceux que nous appelons les modifications.

Ainsi nous distinguons deux modes d'être : l'être substance, qui est en lui-même ce qu'il est ; et l'être modification, qui est dans un autre, qui est la modification d'un autre être.

C'est ce que les scolastiques distinguaient par les mots substantia et accidens.

Le mode d'être de la substance était appelé subsistentia.

On définissait la substance: Ens per se subsistens, ou Ens in se: l'accident; Ens in alio.

Remarque logique.

Aristote et les scolastiques disaient que la substance est cognoscible per se, au lieu que l'accident ne peut être

connu qu'avec la substance et en quelque sorte par la substance. Ils n'entendaient pas par là que nous connaissions en effe: la substance avant les accidents et sans les accidents, ni que nous connaissions les accidents par la substance; ils parlaient seulement d'une cognoscibilité rationnelle et métaphysique. C'est-à-dire, que la substance étant avant les accidents d'une priorité de raison, puisque les accidents ne sont que quelque chose de la substance, il s'ensuit qu'elle est rationnellement l'objet de la connaissance avant les accidents.

En fait nous percevons d'abord les accidents, et c'est par leur perception que nous concevons et affirmons la substance qu'ils modifient. Mais il reste parfaitement vrai de dire que la substance est le premier connu, puisque, sans la percevoir, nous l'affirmons à la vue des accidents que nous percevons, et que c'est par une idée innée que nous la concevons. (Logique, 119, 120).

35. Raison suffisante. L'essence d'un être, en elle-même, ou plutôt dans son abstraction, même avec tout le développement d'attributs et de modes dont elle est capable, n'est pas encore l'être, tant qu'elle n'est pas réalisée.

Or pour qu'une essence soit réalisée, soit mise en acte (in actu), il faut une puissance, une force capable de la réaliser : c'est ce qu'on appelle la cause efficiente. Il faut plus encore, il faut que cette force agisse pour la réaliser, il faut donc que cette force soit déterminée à agir. Or pour déterminer cette force à agir, il faut quelque chose qui la détermine: c'est ce qu'on appelle la cause finale.

Or si nous considérons la cause efficiente, dans l'acte même de sa détermination par la cause finale, dans l'acte même par lequel elle réalise cette essence, nous y verrons toute la raison d'être de cette essence réalisée. Nous l'appelerons donc la raison suffisante. C'est Leibnitz qui le premier a employé ce mot, dans un sens légèrement différent de celui que nous adoptons ici et que nous venons de déterminer.

La raison suffisante d'un être est donc comme la source de cet être. Elle est appelée suffisante, parce qu'elle suffit à expliquer l'existence de cet être, ou mieux, parce qu'elle suffit à faire exister cet être.

La raison suffisante embrasse tout à la fois la cause efficiente et la cause finale de l'être, avec cette différence pourtant, que, dans