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Der Fortschritt der Dogmengeschichte als Wissenschaft ist nach meinem Dafürhalten nicht weniger durch die Produktion eigentümlich dogmatischer und religionsphilosophischer Gedanken als durch die Steigerung der historischen Forschung bedingt. Die letztere reicht keineswegs dazu aus, denselben zu beschleunigen. Denn der, welcher lediglich als kritischer und kombinatorischer Historiker das Quellenmaterial durcharbeitet, vermag weder den Wert der dogmengeschichtlichen Grössen richtig zu schätzen, noch den Zusammenhang einer historischen Reihe zu begreifen. Er sieht vieles gar nicht, weil er das Auge nicht mit dem spezifisch geeigneten optischen Werkzeuge bewaffnet hat. Dagegen haben Theologen, welche vornehmlich dogmatisch interessiert waren und sind, auf dem bezeichneten Gebiete Dinge entdeckt, welche dem reinen Historiker verborgen blieben. Ja, es sind von ihnen bisweilen Ansichten ausgesprochen worden auf Grund einer ungefähren Kenntnis der Überlieferung, welche für die Historiker mächtige Impulse geworden, – die Resultate derselben gewissermassen anticipiert haben. Nichtsdestoweniger waren selbst in diesen ausserordentlichen Fällen die streng methodischen Untersuchungen, scheinbar ein Nachträgliches, doch erst das Mittel, die historische Wahrheit sicherzustellen. Anderseits sind mehr als einmal durch eben diese geistvolle Gedanken, anziehende und blendende dogmatische Konstruktionen als Täuschungen aufgezeigt worden. Und dazu wird auch wohl in Zukunft Gelegenheit genug gegeben werden. – Mit unerbittlicher

Reuter, Augustinische Studien. 1

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Strenge muss die kritische Forschung, prinzipiell misstrauisch gegen alle Eintragungen, auf den historischen Beweis dringen. Wo dieser fehlt, ist jede Behauptung jener Art ein dogmatisches Vorurteil, welches in unserer Disziplin keine wissenschaftliche Geltung haben kann, ein lediglich autoritätsmässiger Satz, der, je geistvoller er klingt, einer desto schärferen Kritik unterworfen werden muss. Nichtsdestoweniger gehen dergleichen nur zu häufig von einer wissenschaftlichen Generation auf die andere über. Dieser Eventualität wollen diejenigen vorbeugen, welche das Überkommene als ein veraltetes zu betrachten nur zu sehr geneigt und darum möglichst Neues auszumitteln bemüht sind. Nun ist es ja selbstverständlich, dass jeder echt wissenschaftliche Fortschritt eine neue Erkenntnis eröffnet. Allein keineswegs ist immer das Neue, Ungewöhnliche darum das Wahre; ebenso wenig das, was ein Historiker durch eigentümliche Forschung als ein Neues gefunden zu haben meint, durchweg in der That ein Neues. Es kommen Fälle vor, in welchen angebliche Neuerungen als Wiederholungen des längst von einem früheren Historiker Erforschten dem tieferen Kenner offenbar werden. Wie vieles noch zu erforschen, wie viel Neues aufzufinden sei, sowohl in noch nicht benutzten als in bereits benutzten Quellen, davon glaube auch ich eine gewisse Vorstellung zu haben. Allein wie bedeutend sind doch die schon vorhandenen Leistungen auf dem dogmengeschichtlichen Gebiete! – Diese muss schlechterdings derjenige kennen, welcher das Recht sich erwerben will, die seinigen als Entdeckungen zu bezeichnen). Diese zu machen ist doch schwieriger, als man hier und da zu meinen scheint. Und selbst dann, wenn es dazu wirklich kommt, ist in den bei weitem meisten Fällen von anderen uns in dem Grade vorgearbeitet, dass das bezügliche Verdienst sich einigermassen einschränkt. Wir verdanken denen, welche vor uns geforscht haben, meistens unmittelbar oder mittelbar so vieles, dass ich denken sollte, selbst diejenigen, welche den Anspruch auf Anerkennung ihrer Forschungen als bahnbrechender zu erheben befugt zu sein meinen, müssten doch das Relative dieses Prädikats einräumen. Diese Gedanken haben sich mir bei Ausarbeitung der „Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter“ und auch in jüngster Zeit aufgedrängt, in der ich zur Lektüre eines meiner Lieblingsschriftsteller Augustin zurückgekehrt bin. Durch die neueren Erörterungen seines Lehrbegriffs von der Kirche besonders auf dieses Kapitel aufmerksam, aber an der unbedingten Richtigkeit mancher Urteile irre geworden, begann ich eine Reihe Augustinischer Schriften selbständig zu durchforschen, ausschliesslich darauf bedacht, das Verständnis durch stetige Berücksichtigung der in der Geschichte des Lebens wirkenden Motive mir zu sichern und dessen Bedeutung im Zusammenhang seines Systems auszumitteln. Die längere Beschäftigung hat in dem Grade anziehend gewirkt, dass ich mich gedrungen fühlte, die Untersuchung auch auf andere Kapitel auszudehnen. So entstanden nach und nach die Studien, welche ursprünglich für die Zeitschrift für Kirchengeschichte bestimmt und in derselben grösstenteils abgedruckt, von mir überarbeitet und vermehrt nunmehr in dieser Form den Fachgenossen abermals dargeboten werden. Diese wollen dieselben lediglich als an sie selbst gerichtete Fragen beurteilen, ob etwa die ausgewählten Probleme so gelöst werden können, wie sie hier zu lösen versucht sind. Nicht sowohl zu belehren, als bessere Belehrungen anderer zu veranlassen, ist der Zweck der Publikation.

1) Die Illusion von dem fortwährenden Fortschritt der modernen Wissenschaft hat meines Erachtens in einem speziellen Falle Eichhorn mit Erfolg zerstört in seiner (Halleschen) Dissert. Athanasii de vita ascetica testimonia collecta 1886: was zu meiner Freude anerkannt ist auch von Harnack, Theologische Litteraturzeitung 1886, Nr. 17, S. 391. „Der Verfasser vorliegender Schrift zeigt – und das halte ich für sehr verdienstlich –, dass man auch heute noch bei den alten Benedictinern in die Schule gehen muss, wenn man sich auf die Höhe der Forschung begeben will, d. h. dass von den Modernen in den Athanasius betreffenden litterargeschichtlichen Fragen wenig zu lernen ist.“

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Die Lehre von der Kirche und die Motive des pelagianischen Streits.

Dass Augustin unmittelbar nach den Tagen der Bekehrung diese zum Gegenstand der Reflexion gemacht haben sollte, ist schon aus psychologischen Gründen unwahrscheinlich. Prozesse dieser Art üben wohl thatsächlich eine das weitere innere Leben durchziehende Nachwirkung aus; aber zu einer kritischen Analyse des eigenen Selbstbewusstseins, einer dogmatischen Schätzung der in solchen Erlebnissen zusammenwirkenden Potenzen, zu einer diesem Interesse entsprechenden schriftstellerischen Darlegung pflegen die Beteiligten sich nicht aufgefordert zu fühlen. Weder von Paulus, noch von Luther, noch von Calvin ist das bekannt. Wohl aber könnte man zu der Erwartung berechtigt zu sein scheinen, dass Augustin die überwältigende Macht der Gnade in religiösen Bekenntnissen sofort gefeiert haben werde. Indessen auch von dergleichen wissen wir nichts. Es wäre irreführend, wollte man die Konfessionen als die Quelle bezeichnen, aus welcher man zu dem Ende zu schöpfen habe. Denn diese enthalten nicht die Selbstbetrachtungen, welche er wirklich im Jahre 387 angestellt haben mag, sondern zeigen uns, wie er die dereinst etwa angestellten später auffasste. Wohl hatte Augustin unmittelbar nach dem Termin der Konversion das Bedürfnis, sich zu klären, aber inbezug auf ganz andere Fragen als über die, welche die Lehren von der Sünde, von dem Verhältnis der Freiheit zur göttlichen Gnade betreffen. Die

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