Obrázky na stránke
PDF
ePub

modo per modum unius, non quidem ex parte objecti, vel ex compositione aut subordinatione actuum, sed ex parte potentiæ, quatenus omnes illos actus efficit, tanquam æquivalentes uni actui sibi adæquato, vel tanquam unum effectum adæquatum suæ virtuti, sicut ignis calefaciens simul plura ligna, vel corpora intra suam sphæram existentia, dici potest omnia illa calefacere per modum unius effectus sibi adæquati. Unde a contrario tunc solum diceretur Angelus cognoscere plura per modum plurium, si efficeret plures actus, quorum singuli essent suæ virtuti adæquati, vel si ultra unum actum adæquatum, alium simul habere possent. Et juxta hunc sensum terminorum optime salvatur universaliter doctrina D. Thomæ, quod non possit Angelus plura ut plura cognoscere. Sed non audeo dicere, divum Thomam in hoc sensu fuisse locutum : quia illa explicatio illorum terminorum: Per modum unius, et per modum plurium, non videtur communiter visitata. Nihilominus tamen res ipsa vera est, et ex dictis patet. Et potest exemplo loci Angeli declarari: quia in multis locis per modum plurium esse non potest, quia non potest esse nisi in uno loco adæquato, et tamen per modum unius esse potest totus in pluribus locis partialibus. Sed hinc objici potest, quia Angelus non potest esse simul in pluribus locis inadæquatis per modum plurium, id est, divisis omnino inter se : ergo similiter non potest simul per intellectum attendere etiam inadæquate, ad plura omnino divisa in ter se, id est, nullo modo ordinata, nec connexa. Respondetur dato antecedenti non certo, et negando consequentiam, quia in loco constituitur ipsa substantia Angeli, quæ non potest quasi a se dividi, in locis distantibus se constituendo, intelligendo autem cognoscit Angelus res quasi in seipso, et in se recipit actus quibus illa cognoscit, et ita in se non dividitur ex eo quod attentionem suam adæquatam per plures actus applicet, sicut Angelus potest etiam simul esse in pluribus corporibus intra suam sphæram contentis, et in omnibus operari simul, etiamsi inter se unita vel connexa non sint.

[merged small][ocr errors][merged small]

exemplis fit inductio, quod duæ formæ ejusdem generis non possunt simul eamdem potentiam informare. Sed actus intelligendi sunt formæ ejusdem generis: ergo. Confirmatur, quia idem motus non potest ad duos terminos simul tendere, ergo nec potest idem intellectus ad duo objecta omnino distincta, nam sunt veluti termini tendentiæ intellectus ad ipsa.

26. Responsio ad exemplum figurarum. Sed imprimis materialia exempla per se parum probant. Nam illud de figuris, non male instatur a Gregorio exemplo plurium specierum, et habituum informantium simul intel lectum. Nam communis responsio, quod non plene informant, quia non simul actu operantur, non satisfacit, quia operari aliud est ab inhærentia, et informatione, at vero repugnantia formarum, ut in eodem subjecto simul esse non possint, in informatione, seu inhærentia spectanda est, non in efficientia. Unde species in aere existentes, cum in illum operari non possint, plene illum informant, sicut et specu lum. Deinde illud exemplum est valde extrinsecum, et quasi metaphoricum (ut sic dicam): unde posset negari consequentia, sine alia ratione differentiæ, solum quia nulla est connexio, inter antecedens, et consequens. Addo vero, in figuris diversis respective ejusdem subjecti, non solum diversitatem, sed etiam repugnantiam inveniri, quia plures figuræ esse non possunt simul in eodem corpore, nisi partes ejus simul in distinctis locis, seu sitibus partialibus constituantur, quod naturaliter repugnat: actus vero intellectus non habent inter se specialem repugnantiam, de illis enim loquimur. Addere etiam possumus in uno corpore toto tantum esse posse unam figuram adæquatam, in partibus vero esse posse plures partiales, ita ergo in uno intellectu unus tantum est actus adæquatus secundum talem modum operandi, et quando ille non est, esse poterunt plures inadæquati, et quasi partiales, non tamen erunt in diversis partibus subjecti, sicut sunt plures figuræ partiales, quia figuræ integrum subjectum est divisibile, specierum autem indivisibile est, et totum potest pluribus inadæquatis formis actuari, quia nulla illarum totaliter (ut sic dicam) actuatur: sicut Angelus potest esse totus in toto, et totus in qualibet parte, licet in nulla parte sit totaliter. 27. Ad exemplum motuum. - Ad exemplum colorum. colorum. Atque idem fere est de exemplo plurium motuum, nam si non includant specialem repugnantiam, possunt esse simul in eodem subjecto, imo in eadem parte, ut latio,

[ocr errors]

et alteratio, imo et augmentatio, et plures alterationes simul, imo et plures motus locales, si unus sit per accidens, alius per se, vel per spatia non opposita fiant. Denique etiam de coloribus idem dici potest, quia semper inter se habent aliquam repugnantiam, vel tanquam extrema contraria, ut albedo, et nigredo, vel tanquam magis et minus, ad alterum extremum accedentia. Addi etiam potest iuterdum fieri posse, ut capacitas passiva subjecti per unam formam perfectam unius generis repleatur, et ideo non possit simul cum una aliam recipere, ut contingit in materia respectu formæ substantialis, et quantitatis, et fortasse respectu aliquarum qualitatum. Inde tamen inferri non potest universalis regula, quod plures formæ ejusdem generis non possint simul esse in eodem subjecto, sed ad summum habebit locum in formis adæquate actuantibus potentiam, ut in Metaphysica dixi, disp. 5, sect. 8, in quo sensu principium illud in præsenti non procedit, quia loquimur de actibus incompletis, qui non plene intellectum ac

tuant.

28. Ad confirmationem superioris objectionis. - Cur non possit esse motus unus ad plures terminos. - Ad confirmationem illius objectionis ex dictis facilis est responsio. Nam si quid probaret, etiam concluderet, unam speciem, vel unum actum intelligendi non posse plura repræsentare, ut plura sunt, et distincta in genere entis, quia nec unus mojus potest isto modo tendere ad plures terminos: non est ergo exemplum simile, sed ex illo ad summum posset inferri, unam actionem intelligendi non posse nisi ad unum terminum intrinsecum, id est, ad unum verbum terminari. Non vero quod non possit idem verbum ad plura objecta, saltem in esse rei distincta terminari, licet idem motus non possit hoc modo ad terminos plures terminari. Est enim longe diversa ratio, quia motus nihil aliud est, quam ipse terminus in fieri, et ideo si fieri est unum, non possunt res per se primo per illud factæ esse plures. Verbum autem, seu actus intelligendi (et idem est suo modo de specie intelligibili), sunt qualitates distinctæ a rebus, quas repræsentant, et non per formalem convenientiam, seu assimilationem, sed altiori modo intelligibili eas repræsentant, ideoque potest una species expressa plura repræsentare, sicut de impressis supra diximus. Unde fit, argumentum illud ad intellectum ipsum applicatum multo minoris esse momenti, nam intellectus non est ipsa tendentia ad objectum: unde me

lius cum mobili, quam cum motu comparatur; et ideo licet idem motus non terminetur, nisi ad unum terminum, intellectus potest simul tendere ad plura objecta, non solum ut plures res sunt, quod per unum actum facere potest, sed etiam ut plura objecta sunt, quando illa diversis actibus attingit, quæ virtuti potentiæ adæquari non sunt.

29. Uberior resolutio de pluribus simul intellectionibus. - Quoad receptionem non repugnat pluralitas simultanea intellectionum. Quocirca ad majorem hujus puncti comprehensionem applicari hic potest distinctio, quia Gregorius, in 2, dist. 11, quæst. 1, art. 1, utitur. Nam intellectus dupliciter comparatur ad actus suos, scilicet per modum potentiæ passivæ et activæ. Priori ergo modo spectatus, non repugnat illi informari pluribus actibus intelligendi, ex eo solum quod plures sunt: quod addo, quia poterunt esse alias inter se contrarii, vel repugnantes, et ob eam rem simul esse non poterunt: per se autem ex sola pluralitate non repugnant, si ad intellectum solum ut recipientem comparentur. Quia in sola receptione nulla apparet repugnantia, sicut non est in recipiendis speciebus, vel habitibus, quia si activitas non esset necessaria, nulla major repugnantia in actibus assignari posset. Et ideo de actibus etiam intensis, et universalibus, seu æqualibus in repræsentando speciebus universalibus, id facile admitti posset, si sola potentia recipiendi spectaretur, sicut id concedit. Gregorius supra, et in 2, dist. 7, q. 2, art. 1, in finem, et in 1, dist. 1, quæst. 1, art. 3. Et quoad hoc illi non repugnat Vasquez, disp. 221, cap. 3. Quapropter rationes, quæ probare contendunt Angelum non posse intelligere plura, ut plura, vel plures actus simul, solum quia plura accidentia non possunt informare eamdem potentiam receptivam, debiles sunt.

30. Nec item repugnat semper quoad effectionem earum. Datur cerlus terminus in multitudine actuum, quos intellectus potest simul elicere naturaliter. At vero si intellectus consideretur, ut potentia activa definitæ virtutis, ex ea parte repugnat illi habere plusquam unum actum adæquatum: plures autem inadæquatos efficere illi non repugnat, etiamsi nullam specialem unionem habeant, vel in objecto, vel in principio, vel in habitudine alia, quam inter se habeant, sed ex eo solum, quod non excedunt virtutem adæquatam potentiæ, et plures simul uni adæquato æquivalent, ut explicui. Crediderim tamen in hoc etiam habere potentiam aliquem terminum

docerem. Et eam secutus est Cumelius, dicto art. 2, quæst. 3, concl. 5, estque valde probabilis.

multitudinis actuum. Nam argui posset, multitudinem actuum augeri posse in infinitum, si singuli eorum semper remissiores sint, in qua remissione potest semper in infinitum procedi. Dico vero non esse hunc processum admittendum. Tum quia ipsa determinatio virtutis, et attentio potentiæ ad plura, ut plura, auget difficultatem in intelligendo, et ideo potest difficultas adeo crescere ex multitudine objectorum omnino distinctorum, ut virtutem potentiæ excedat. Tum etiam, quia verisimilius est ad unamquamque rem intelligendam absolute, et simpliciter, abstrahendoque ab omni intentione, vel remissione actus, requiri determinatum gradum virtutis, ac subinde dari certum terminum in multitudine actuum, quos intellectus etiam angelicus potest simul elicere.

31. Suborta dubitatio ex dictis. Una tandem superest objectio, vel dubitatio circa dicta. Nam videtur ex dictis sequi, posse Angelum etiam per unam speciem plures actus intelligendi distinctos circa diversas res per talem speciem repræsentatas simul elicere: consequens autem non videtur admittendum. Sequela probatur, quia Angelus potest per unam speciem inadæquatam elicere unum actum, ergo etiam poterit simul elicere plures, quia - nec ex parte receptionis, nec ex parte virtutis activæ repugnat. Item quia Angelus potest per plures species elicere plures actus inadæquatos, et per plures etiam aliquo modo inter se unitas potest elicere unum actum simplicem inadæquatum, respectu singularum specierum, et forte adæquatum respectu amborum simul, ergo etiam poterit elicere per unam speciem universalem plures actus particulares, utendo illa, ut virtute pluribus æquivalet. Hoc autem non esse admittendum probatur, quia omnia, quæ per unam speciem universalem Angeli repræsentantur, sub aliqua ratione unius objecti repræsentantur, et sub eadem intelliguntur per eamdem speciem, per modum unius, ergo non possunt per plures actus intelligi. Hæc ergo objectio petit, an possit Angelus simul, et per eamdem speciem cognoscere plura, ut plura, ex parte objectorum, et actuum, id est, per plures actus re distinctos, et terminatos ad res absolute, ut distinctas, et sine ullo ordine inter se. Partem negantem docet Pater Vasquez, dict. disp. 221, cap. 3, in fine, solum ex hoc principio, quod unitas intellectionis, ex unitate principii sumi debet. Et hæc opinio mihi placuit, cum juvenis, ab annis circiter quadraginta primum materiam hanc publice

-

32. Pars affirmans magis probatur.-Eumdem actum non posse extendi ad nova objecta probabilius est. Nunc autem censeo, probabiliter defendi posse oppositam, propter quoddam argumentum, supra, n. 17, tactum, quod mihi difficile apparet. Nam supponendo, posse Angelum specie universali inadæquate uti, ut omnes convenimus, potuit successive elicere per eamdem speciem, actus intelligendi distinctos, ut, verbi gratia, per speciem repræsentantem omnia quadrupedia poterit elicere nunc cognitionem leonis, postea equi, postmodum tauri, qui actus erunt inter se distincti fortasse non tantum numero, sed etiam specie per adæquationem ad talem, vel talem rem specie distinctam ; ergo ex parte distinctionis actuum non repugnabit, illos actus esse simul. Et ita cessat ratio sumpta ex unitate principii, quasi principium sit eminens, et usus ejus sit particularis, poterunt ab eodem principio distincti effectus, et actiones prodire. Imo etiamsi distinctio illorum actuum tantum numerica sit, in Angelo non repugnabit esse simul in eodem subjecto, eo quod ad diversos terminos, seu objecta tendat. Ergo non est, cur Angelus, si velit, non possit illos actus simul elicere, quia est liberum illi uti sua specie, prout voluerit, si in specie est virtus ad talem usum sed in specie est virtus sufficiens ad talem usum, quia potest successive illos actus distinctos elicere, et virtus ad attendendum ad utrumque simul non deest, ut constat, nec capacitas ad recipiendos illos, quid ergo obstabit? Deinde ponamus Angelum considerantem tantum per illam speciem equum, ille potest velle considerare leonem, non relicta consideratione de equo, ut per se notum videtur, ergo eliciet novum conceptum leonis, et simul habebit utrumque. Respondebitur, non elicere novum actum, sed extendere priorem. Sed hæc actuum extensio mihi difficilis visa est, quia non potest esse sine additione novæ entitatis, quæ non intelligitur, quomodo uniatur præexistenti, et ideo facilius est concedere illos esse duos actus inadæquatos distinctos. Unde melius responderetur, etiamsi in illo casu Angelus nolit desistere a consideratione equi, relicturum esse necessario priorem actum, et novum indivisibilem, et eminentiorem elicere, simul leonem et equum repræsentantem, quando per eamdem speciem de utroque simul considerare vult. Sed licet hoc sit possibile,

et fortasse ita fiat, quia est perfectius, difficile est ostendere in Angelo necessitatem ita intelligendi, et non posse simul facere actus, quos potest successive facere, quando suæ virtuti inadæquati sunt. Ideoque hanc partem censeo probabilem. Eligat vero lector quod placuerit magis.

CAPUT XXXVIII.

UTRUM IN ANGELIS SINT HABITUS INTELLECTUALES, VEL NATURALES, VEL ACQUISITI?

1. Habitus communissime dividitur, et alia, atque alia subdivisio traditur. Diximus de potentia, et actibus intellectus angelici, superest ut de habitibus verbum unum adjiciamus. Solent autem distingui duplices habitus, quidam disponentes subjectum in ordine ad se, et ad suam naturam, et suum esse, alii disponentes subjectum in ordine ad operationes, ut videri potest in D. Thoma 1, 2, q. 49, art. 1 et 3. Priores non habent locum in Angelis, ut idem D. Thomas adjunxit 1, 2, q. 50, art. 6, in fine corporis. Quia Angelorum substantia immaterialis est, simplex et incorruptibilis, et ideo secundum se nullo naturali habitu indigere potest de posterioribus vero habitibus, qui immediate sunt in potentiis, potest esse aliqua dubitatio, quam nunc de intellectu tractamus, nam de voluntate postea dicemus. Deinde adverto, aliquando solere species intelligibiles (ut in superioribus dixi) inter habitus intellectus computari, quatenus adduntur potentia, et in solo actu primo in illa permanere possunt, et habens illas eis utitur, cum vult. Unde distingui solet duplex habitus, unus tenens se ex parte objecti, ut est species, alius tenens se ex parte potentiæ, quam confortat, inclinat, et faciliorem ad operandum reddit: qualis est in nobis scientia, fides, vel opinio. De prioribus ergo habitibus jam diximus propter connexionem, quam cum objectis habent, quorum vicem subeunt, de altero vero genere habituum in præsenti tractamus. Potest item hic habitus esse duplex, scilicet, ordinis naturalis, vel supernaturalis, de hoc posteriori genere habituum, qui per antonomasiam infusi dicuntur, nunc non agimus, sed in libro quinto et sequentes id reservamus. Agimus ergo de habitibus ordinis naturalis, qui acquisiti vere, ac proprie dicuntur, tamen quia illud ipsum potest in quæstionem venire, communiori voce utimur. Tribus enim modis potest hujusmodi habitus in Angelis, sicut e

tiam in hominibus, cogitari. Primo quod sit naturalis, non tantum quoad entitatem, sed etiam quoad modum suæ productionis, scilicet quia est manans a natura, vel a lumine angelico per modum proprietatis intrinseca, sicut calor, vel siccitas dicitur naturalis igni. Secundo, ut sit naturalis, et additus naturæ, sit tamen ab ipso auctore naturæ a principio inditus, sicut de speciebus intelligibilibus Angelorum diximus. Tertio, ut sit propriis actibus acquisitus.

2. Prima conclusio.-In Angelis nullus est habilus emanans ab essentia. Rejicitur opinio contraria Medina. Ut ergo certa ab incertis separemus, statuimus in Angelis nullum esse hujusmodi habitum intellectualem per modum naturalis proprietatis emanantis ab essentia Angeli, vel immediate, vel mediante lumine angelico. Est communis assertio; et fere extra controversiam. Et ratio sufficiens est, quia est superfluum fingere in Angelo talem habitum, qui sit qualitas distincta ab intellectu ejus, et naturaliter ab illo profluens ut ipsum habiliorem, vel potentiorem, aut faciliorem ad operandum reddat. Quia si hæc perfectio naturalis est, et intrinseca intellectui angelico, melius intelligitur convenire lumini intellectus angelici per seipsum, et per suam simplicem qualitatem, ita ut intellectus Angeli totam illam perfectionem habeat sibi essentialem, et cum tota illa a substantia Angeli in sua simplici entitate dimanet. Ergo talis est intellectus angelicus, et alia multiplicatio entitatum, et compositio superflua esset, et consequenter gratis ficta. Unde etiam theologi recte sentientes negant habitum principiorum in nobis esse qualitatem distinctam a nostro intellectu, et connaturalem illi, tanquam proprietatem ab ipso, vel ab anima manentem, quia intellectus per seipsum totam perfectionem naturalem ad judicandum de illis principiis, quam intrinsece natura hominis postulat, secum afferre potest. Denique qua ratione fingatur lumen intellectus angelicum, non habere per seipsum totam perfectionem naturalem, quam talis natura connaturaliter postulat in proxima potentia intelligendi, sed illam coalescere ex duabus, posset quis dicere, etiam secundam qualitatem non sufficere, sed illam debere per aliam perfici, et sic procederetur in infinitum, vel ad libitum in aliquo certo numero sisteretur, ergo sistendum est in simplici entitate potentiæ, et omnis alia qualitas naturalis abjicienda est. Contra hanc assertionem videtur sentire Medina 1, 2, q. 51,

art. 1, circa ult. concl., dicens, cunctos theologos constituere in Angelis habitus scientiæ naturaliter indito: sed non video, qui sint isti theologi, nisi fortasse habitum vocet ipsum lumen intellectus, quod ab speciebus distinctum quidem est, non tamen ab intellectu, et ideo improprie habitus appellatur.

3. Secunda conclusio. — Angelis non insunt habitus ab auctore naturæ inditi. Probatur primo de habitibus ad substantiam actus. Secundo eadem ratione certum est, non habere Angelos aliquem habitum proprium ab auctore naturæ inditum et intellectui superadditum. Probatur, quia vel talis habitus est necessarius ad substantiam actus, vel ad facilius operandum: neutrum dici potest, ergo. Probatur minor, quoad priorem partem discursu fere jam facto. Quia si talis habitus esset necessarius ad substantiam actus, esset necessarius, ut Angelus posset elicere actum intelligendi, quia sine illo simpliciter non posset actum elicere, etiamsi haberet speciem, quia hujusmodi est necessitas habitus ad substantiam actus, ut ex usu terminorum supponimus. Consequens autem est plane falsum, quia fieret inde, intellectum Angeli non esse integram -potentiam intellectivam ex parte Angeli, sed esse tantum dimidiatam et inchoatam in illo genere, quod est contra perfectionem intellectus angelici et humani. Unde in hoc est notanda magna differentia inter speciem intelligibilem et alium habitum se tenentem ex parte potentiæ. Nam species sunt requisitæ ex parte objectorum, et ideo adduntur potentiæ, etiamsi activitas potentiæ completa sit, quantum ex parte ipsius esse potest. Est enim hæc natura intellectus, vel potius omnis cognoscitivæ facultatis, ut non sit sola principium integrum sui actus, sed indigeat semper cooperatione objecti, cujus vicem supplet species, et ideo licet sint necessariæ ad substantiam actus, distinguuntur a potentia, et Angelis a principio inditæ sunt, ut essent perfecte constituti in actu primo ad intelligendum. At vero proprii habitus, de quibus nunc loquimur, adduntur potentiis, veluti ad augendam virtutem agendi ex parte ipsarum, et ideo ad actus ordinis naturalis non sunt necessarii tales habitus ad substantiam actus, quoniam habent potentiam ex parte sua sufficientem ad hujusmodi actus. 4. Probatur deinde de habitibus ad facilitatem actus.-Et hinc facile probatur altera pars minoris, quia lumen angelicum est perfectum, et sine impedimento veritates naturales cognoscit, et ideo non indiget respectu illarum

habitu facilitante potentiam, ut statim probabimus. Et quamvis illius esset capax, non haberet illum infusum a principio, quia talis habitus acquiri posset per proprios actus: et ideo non infunderetur per accidens: nam ille modus supernaturalis est et extraordinarius in habitibus acquisitis: maxime in natura angelica, quæ summa velocitate illos acquirere posset, si illis indigeret. Nec ab his duabus conclusionibus dissentit divus Thomas, 1, 2, quæst. 50, a. 5, ubi habitus in Angelis ponit, quos non in potentia tantum, sed in actu primo semper habent. Nam ibi aperte loquitur de speciebus intelligibilibus, ut patet ex illis verbis, Angelus indiget perfici habitualiter per aliquas species ad operationem propriam. Et idem repetit in solutione ad 2. Et simili modo Henricus, quodlib. 4, q. 7, et quodl. 5, q. 14, ponens in Angelis habitum scientialem innatum, seu naturalem, per modum universalis speciei illum ponere videtur, ut supra diximus. Ferrariensis vero 1, contra Gent., c. 56, in fine rationis 5, dicit, in Angelis habitum esse quamdam habilitatem distinctam ab speciebus, statim vero addit, sire illa sit aliquid distinctum ab intellectu, sive sit ipsum lumen angelici intellectus; sed sine dubio hoc posterius verum est, nisi ponendus sit in Angelis aliquis habitus acquisitus, quod videndum superest.

6. Contra præcedentes duas conclusiones opinantur Bannez et Cumelius. Contra hanc conclusionem et præcedentem videtur opinari Bannez, et clarius Cumelius, dicta quæst. 58, art. 1, ponens in Angelis unum habitum naturalem distinctum ab speciebus ad recte judicandum de omnibus scibilibus. Consentit Medina, multiplicando tamen illos habitus, ut patet 1, 2, quæst. 51, art. 1, in ultima conclusione, ubi ait cunctos theologos constituere in Angelis habitus scientiæ naturaliter inditos. Et quæst. 54, art. 4, improbandum Cajetanum contrarium docentem, ait, in Angelis in primordio creationis præter species intelligibiles infusos fuisse habitus scientiæ ad recte judicandum. Ducuntur, quia secundum D. Thomam (ut ipsi putant) habitus principiorum in nobis est a natura inditus distinctus ab speciebus. Nam perinde putant, se habere Angelum ad omnia naturaliter scibilia, ac nos ad prima principia. Sed fundamentum hoc imprimis in illatione peccat. Nam licet in anima nostra illa imperfectio distinctionis intellectus a lumine naturali admitteretur, non ideo esset tanta imperfectio Angelis tribuenda, cum perfectio

« PredošláPokračovať »