dine gratiæ, quam in alios posset aliquo modo influere. Quæ enim repugnantia aut contradictio in hoc potest inveniri ? Et secundo explicatur a simili: nam, si solam naturam rei spectemus, etiamsi Adam futurus esset parens et fons omnium hominum in esse naturæ, non inde ex natura rei consequebatur ut peccatum ejus ad posteros derivaretur, ut ex materia de peccato originali constat, et per sese videtur satis perspicuum; et nihilominus fieri potuit ordinatione divina, ut omnium posterorum voluntates in ejus arbitrio et voluntate moraliter ponerentur, et quoad hoc Adam esset caput cæterorum; et hac ratione, illo peccante, omnes in illo peccare censentur, et postea ab illo geniti merito ac juste illius culpam contrahunt; ergo pari ratione potuisset Deus facere aliquem hominem caput aliorum in esse gratiæ, et omnium voluntates in illo ponere, ut, illo merente et satisfaciente, omnes in illo et per illum satisfacere existimarentur, sicut nunc dicuntur peccasse in Adam. Cur enim dicemus potuisse Deum efficere ut unus purus homo posset nobis nocere, si vellet; et non ut alius, simili vel fortasse majori gratia et auxilio præditus, non posset nobis prodesse? Tertio, ratione ex re ipsa sumpta ita explicatur, quia posset Deus puro homini dare tantam gratiam et gloriam, quantam contulit animæ Christi, et cum eo pacisci, seu illi præcipere ut se suasque omnes actiones ad bonum aliorum hominum referret, illisque mereretur, et pro illis satisfaceret, illique promittere, aliis propter ipsum se benefacturum, et remissurum peccata si ipse bene se gereret, et convenienter gratiæ et maneri susceptis, operaretur. Nam in hoc toto facto nihil est impossibile, nihil incongruum. Hoc autem posito, facile intelligitur opera illius hominis futura fuisse sufficientia ad merendum et satisfaciendum pro aliis ex aliqua justitia; quia illa opera de se haberent aliquam proportionem cum illo effectu, non quidem perfectam, ut statim dicam, sed nec omnino nullam, propter dignitatem gratiæ et charitatis. Rursus intercedebat promissio sub conditione talium operum, et antecedens ipsa opera, quæ tunc fierent fundata in tali promissione; ergo illis deberetur merces, seu effectus promissus, non ex simplici fidelitate, sed ex justitia, ut dubio 5, in simili, dicebam. 7. Ad fundamentum secundæ sententiæ. Et hæc ratio dissolvit facile fundamentum se cundæ sententiæ. Nos enim non dicimus solam acceptationem extrinsecam, quæ intelli

gitur subsequi opus ipsum, posse efficere ut opus, quod alias non sufficeret ad inducendam obligationem justitiæ, propter talem acceptationem sufficiat, quia hujusmodi acceptatio, cum intelligatur supervenire operi, nec physice, nec moraliter mutat illud, sed quale illud est, tale ipsum acceptat, et illud supponit quasi objectum suum; sed loquimur de promissione et pacto quod antecedit. opus, et fit ab operante innitente promissioni factæ sub conditione talis operis ; hujusmodi enim promissio multum sine dubio conferre potest ad moralem efficaciam et valorem operis : primo, ratione generali, quia opus morale idem in substantia propter diversas circumstantias potest moraliter habere diversum valorem vel efficaciam; hæc autem circumstantia, de qua modo agimus multum refert ad moralem operis æstimationem, quia hinc habet quis vim inducendi obligationem et debitum ex justitia, ut inter homines etiam patet. Nam, si quis sine pacto aut legis auctoritate in alterius vinea laboret, non potest ex justitia obligare alium ad mercedem solvendam; potuisset autem, si laborasset ex conventione vel legis auctoritate; et ratio est, quia opus justitiæ multum pendet ex simili circumstantia. Secundo, hoc evidenter ostendit exemplum de peccato Adæ, qui condigne meruit omnibus posteris æternam damnationem ratione illius pacti, et legis divinæ quam transgressus est, et propter conditionem etiam et statum persona. Unde arguitur tertio, quia personæ dignitas multum confert ad valorem moralem operis, tametsi illa dignitas extrinseca sit, et moralis potius quam physica, ut est, verbi gratia regia vel Pontificia dignitas; et tamen potest intelligi illa dignitas capitis a Deo ipso donata; ergo opera persona constitutæ in illa dignitate gratiæ, et facta sub illa promissione et pacto Dei, merito intelligerentur habere majorem valorem et efficacitatem moralem. Et ita satis videtur demonstrata assertio posita. Nec video quid amplius possit contra illam probabiliter objici.

certa, ex his quæ superius ex Scriptura et Patribus citavimus; et patet aperte, quia os tensum est opera Christi esse infiniti valoris simpliciter in genere meriti et satisfactionis; opera vero illius hominis non possent habere tantam valoris quantitatem, cum persona operans non esset infinita simpliciter, et non sit aliud caput ex quo infinitus valor possit oriri. Denique, omnia, quæ dicemus, hanc partem fortiori ratione confirmabunt.

9. Secunda vero pars, scilicet, in illa satisfactione puri hominis non potuisse perfectam justitiæ rationem inveniri, communis etiam est, ut diximus, et præter citatos auctores eam docent Abulensis, in prologo Matth., q. 17, et in c. 34 Exod., quæst. 7; et Altisiod., lib. 3 Summæ, tract. 1, c. 8; Alensis, 3 p., q. 1, memb. 6, art. 1 et 2; Bonav., in 2, distinct. 20, q. 3 et 4; Richardus, q. 4 et 5; Driedo, de Captivitate et redemptione generis humani, tractatu 2, c. 2, p. 3, art. 6, in 4 sententia. Et sumitur ex illis testimoniis Patrum, quæ dubio 2 et 3 allata sunt, ad confirmandam necessitatem incarnationis ad redemptionem ex perfecta justitia. Non enim solum dicunt Patres unum Christum potuisse hoc perfectius efficere, sed etiam negant aliquem alium hoc potuisse ex perfecta justitia præstare. Addi vero in hujus confirmationem possunt optima verba Adriani I, in Epistola ad episcopos Galliæ et Hispaniæ, contra eos qui Christum filium Dei adoptivum appellabant: Quomodo per illius gratiam nos sumus adoptati, si ipse consors nobis in adoptionis gratia fuit? Credatur ergo (quod dici nefas est) particeps etiam nobis in causa peccati! Nam, sicut peccata nostra non tolleret, si ipse peccatum haberet, ita adoptionis gratiam nobis non tribueret, si ipse, propter hominem quem assumpsit sine sorde peccati, necessarium habuerit ut gratiam adoptionis acciperet. Cum ergo puro homini necessaria sit gratia adoptionis, non potest ille eamdem gratiam aliis obtinere, útique ex perfecta justitia, hoc enim modo necessario intelligenda sunt verba Pontificis, nam imperfecto modo dubium non est quin filius adoptivus aliis possit adoptionem mereri. Atque cadem ratione et in eodem sensu usi sunt postea Patres Concilii Francofordiensis, in libro Sacrosyllabo dicentes: Quo igitur pacto nobis adoptionem filiorum tribuit, si ipse necessarium eguit ut sili haberel? Ratione argumentor primo ex conditionibus perfecte justitiæ supra tractatis. Satisfactio enim ex perfecta justitia oportet, ut

procedat ex propriis viribus, et ex propriis bonis satisfacientis, et alio nomine non debitis; sed omnis satisfactio puri hominis necessario fundari debet in gratia, et esse ex bonis ipsius Dei, et per actus illi debitos multis aliis titulis; ergo repugnat esse ex perfecta justitia. Hac ratione utuntur Anselmus, lib. 4 Cur Deus homo, cap. 20; Guilielm. Paris., lib. Cur Deus homo, c. 7; Altisiod., lib. 3 Summ., tract. 1, c. 8. Sed quanquam hæc ratio probabilis sit, et sufficienter ostendat illas leges justitiæ non tam perfecte posse serwari in persona creata, sicut in Christo, non tamen videtur omnino convincere. Quia, si considerentur ea quæ de illis supra diximus, et quo pacto ad hanc justitiam necessariæ sint, probabiliter possent defendi, sufficienter posse in pura creatura servari, si alias in operibus puri hominis posset aliquo modo reperiri sufficiens valor, et æqualis injuriæ Deo facta per peccatum, quod unicuique plane manifestum erit, breviter discurrendo per singulas conditiones supra positas.

10. Cum enim primo dicitur satisfactionem creaturæ necessario debere fundari in gratia, seu in gratuita acceptatione, vel intelligitur de gratia, quæ se tenet ex parte personæ satisfacientis, et est principium ipsius satisfac tionis, vel de acceptatione ex parte ipsius Dei, quæ intelligitur quasi subsequens operationem quæ in satisfactionem offertur. Si hoc posteriori modo intelligatur, ut Cajetanus videtur exponere, non est verum, consequen· ter loquendo. Quia si, supposita gratia ex parte principii, et suppositi operantis, satisfactio est suflicientis et æqualis valoris, jam acceptatio illius non habet rationem gratiæ, sed justitiæ, quia jam servatur æqualitas. Et quamvis Deus, absolute loquendo, posset talem satisfactionem non acceptare, tamen, supposito pacto et promissione, ex justitia debet acceptare; et hoc satis est ex hoc capite ad perfectam justitiam, ut in superioribus ostensum est. Si autem priori modo intelligatur, ut Scotus et alii intelligunt, verum quidem est talem satisfactionem debere fundari in gratia, tamen non videtur hoc multum repugnare perfectioni justitiæ, si alias est sufficiens valor in ipso opere; quia tunc homo non satisfaceret formaliter per gratiam ipsam quam gratis accepit, sed per fructus ipsius gratiæ, quos ipse sua etiam industria comparavit. Et quamvis isti fructus sint etiam dona Dei, tamen jam sunt connaturalia, et

suo modo debita rátione primæ gratiæ; et deinde homo non satisfacit per illa, nisi prout est dominus suorum actuum, quod videtur sufficere ad hanc justitiam. Nam fere idem necessario dicendum est de satisfactione Christi, quanquam sit nonnulla diversitas, tum quia personæ Christi non fit proprie gratia, sicut fit personæ creatæ; tum etiam quia omnia dona gratiæ, vel auxilia, magis sunt connaturalia Christo quam puro homini, etiara supposita gratia.

11. Et idem fere est de alia conditione, ut, scilicet, satisfactio fiat ex propriis, quia etiam in puro homine satisfactio fieret per actus proprios ipsius, quorum ipse esset dominus. Et licet Deus superius et altius dominium habeat eorumdem actuum, tamen hoc non videtur referre ad perfectionem jusiæ satisfactiomis, ut explicatum est in satisfactione Christi, in qua, quoad hanc conditionem, fere eadem est ratio; quia etiam humanitas Christi, et omnes actus creati illius hominis sunt sub divino dominio; quanquam in hoc etiam superet Christus purum hominem, quod in eo id, quod est radix valoris et dignitatis suæ satisfactionis, non cadit sub dominium alicujus, cum sit ipsa increata persona; et in hoc etiam quod ipsummet dominium, quod per humanitatem habet, est quodammodo divinum, et illud quasi a seipso habet, propter dignitatem suppositi. Denique idem fere est de alia conditione, ut satisfactio sit ex non debitis; non quidem quia talis homo posset interdum efficere opera consilii, quæ non videntur debita alio titulo, ut Scotus objicit in 4, distinct. 15, q. 1; hoc enim non videtur multum referre, tum quia quidquid ex consilio fit, posset a Deo præcipi; unde quod non præcipiatur, atque adeo quod non debeatur, est ex quadam liberalitate ipsius Dei; tum etiam quia debitum ex præcepto non derogat perfectæ satisfactioni, ut supra dictum est. Ratio érgo est, quia illa conditio intelligenda est, ut diximus, ex non debitis alio titulo justitiæ. Homo autem purus, si esset innocens, non haberet aliud debitum justitiæ, quamvis habere posset debitum obedientiæ vel charitatis, sicut etiam de Christo Domino dictum est. Quanquam in eo aliquo modo sit diversa rafio, nam revera potuisset Deus exigere a puro homine, titulo gratitudinis, vel religionis, omnes hos actus ejus, et imponere obligationem, vel debitum æquivalens debito justitiæ, vel etiam majus illo, quatenus debitum divinum majus est quam debitum ex humana jus

titia; et tunc non posset homo ille utrique debito ad æqualitatem satisfacere, cum opera ejus essent finiti valoris; cum tamen Christus possit propter infinitatem suam, ut dictum est. Quocirca ex his conditionibus aliquo modo intelligitur, quomodo in eis justitia Christi superet omnem justitiam possibilem puri hominis, non tamen satis intelligitur quomodo illa justitia puri hominis necessario sit dicenda imperfecta, nisi quatenus aliquo modo necessario futura esset inæqualis.

12. Probatur ergo ultimo hæc secunda pars assertionis ex prima, nam opera puri hominis non habent valorem sufficientem ad satisfactionem omnino æqualem; ergo non posset illius satisfactio esse ex perfecta justitia. Antecedens probatur a D. Thoma hic duplici ratione, desumpta ex D. Anselmo, lib. 1 Car Deus homo, cap. 20 et sequentibus; et Richardo de S. Victore, libro de Incarnatione Verbi, c. 8; et eis utuntur Alexander Alensis, D. Bonaventura, Richardus, et alii supra citati. Prior procedit tantum de peccato Adæ, quo tota humana natura collapsa est. Fuit enim infinitum secundum quamdam virtualem extensionem, seu multiplicationem, quia de se sufficiens fuit ad infinitos homines, et inimicos Dei constituendos; at vero satisfactio puri hominis non videtur posse hoc modo esse infinita.

13. Hæc tamen ratio non videtur absolute concludere, quia dictum est posse purum hominem fieri caput hominum in esse gratiæ, non minus quam Adam fuit veluti caput et principium peccati; hoc autem posito, satisfactio illius hominis non minus fuisset infinita extensive quam fuit peccatum Ada; esset ergo quoad hoc satisfactio æqualis, atque adeo in hoc etiam similis satisfactioni Christi, quamvis in hoc etiam Christus superet purum hominem, quod hæc dignitas capitis est connaturalis, et debita Christo ratione unionis, non tamen ita esset connaturalis puro homini quantumvis grato, sed oportuisset conferri ex lege Dei, vel pacto; hoc vero licet bene concludat majorem perfectionem in satisfactione Christi, non tamen concludit inæqualitatem simpliciter in satisfactione puri hominis, quia etiam illa quasi dignitas capitis, quæ fuit in Adam, non fuit illi connaturalis et debita, sed ex lege et pacto; servaretur ergo proportio.

14. Secunda ratio fundatur in infiuitate quam peccatum habet ex persona Dei offensa; unde procedit de omni peccato, præser

tim mortali. Gravitas enim offense, ut supra dictum est, sumitur ex persona offensa; unde tanto est major, quanto illa persona est dignior; ergo quæ est contra personam infinitæ dignitatis simpliciter, erit infinita; ergo non potest ad æqualitatem compensari, nisi per infinitam satisfactionem, quam non potest exhibere persona finita quantumvis grata.

15. Prima objectio. Contra hanc rationem objici potest primo, quia ex persona offensæ infinitate non habet peccatum infinitatem simpliciter, sed tantum secundum quid, scilicet objectivam, quæ in hoc consistit, quod sit malum quoddam, et injuria cujusdam altioris speciei et ordinis, quam sit omnis injuria contra personam creatam et finitam; ergo hinc concludi non potest necessariam esse satisfactionem infinitam simpliciter, sed tantum secundum quid, et hanc exhibere posset purus homo gratus, amando Deum super omnia, et pro illo patiendo, nam etiam hi actus habent ex persona Dei, circa quam versantur, infinitatem quamdam secundum quid, et objectivam, proportionatam et adæquatam infinitati peccati.

16. Prior responsio. - An malitia peccati, ut est offensa Dei, sit infinita.-Prima opinio affirmans. Ad hanc objectionem duo possunt esse respondendi modi. Prior est negando assumptum, in quo tangitur illa quæstio, an peccatum mortale, ut est offensa divina, habeat infinitatem simpliciter in ratione mali seu demeriti. Et responsio data supponit partem affirmantem; ex qua recte sequitur, infinitam Christi satisfactionem fuisse necessariam simpliciter ad æqualitatem justitiæ constituendam. Et hæc sententia tribuitur Alensi, 3 p., q. 1, memb. 6, art. 2, ad 1; sed ibi solum dicit peccatum habere infinitatem ex persona offensa, et ideo non posse ad æqualitatem recompensari, nisi a persona quæ sit bonum infinitum; ex hoc vero non sequitur peccatum habere gravitatem simpliciter infinitam. Tribuitur item Bonavent., in 3, distin. 20, q. 3 et 4. Sed nihil plus dicit quam Alensis; nam priori loco ait, tam gravem esse offensam quæ fit Deo, ob excellentissimam ejus dignitatem, quod nulla creatura potest recompensare aliquid ei æquale. Posteriori autem loco dicit, nullam creaturam posse satisfacere pro illa injuria, satisfactione plena, quia illa offensa et injuria omnino excedit puram creaturam. Quod ipsum docuit etiam hic D. Thomas, ad 2; Cajet. idem significat, et

alii expositores communiter; et indicat etiam Richard., in 3, dist. 20, q. 4; et Rich. de Sanct. Victor., lib. de Incarn. Verb., c. 8. Qui omnes solent in hanc sententiam adduci, cum tamen solum dicant peccatum habere gravitatem inadæquabilem per satisfactionem creaturæ; ex quo non sequitur habere infinitatem simpliciter, ut postea explicabo, Solus ergo Medina citato loco hanc sententiam expresse docet, quam pauci ex recentioribus secuti sunt.

17. Potest autem suaderi hæc sententia, primo, illa vulgari gradatione, quia offensa contra personam alicujus dignitatis finitæ, est certe gravitatis finita; quod si offensa sit contra personam majoris dignitatis, crescet etiam gravitas offense; et in universum quantum crescit dignitas personæ offense, crescit gravitas offensionis; ergo offensio contra personam simpliciter infinitam habe bit etiam malitiam et demeritum simpliciter infinitum; alias non servaretur proportio, et fieri posset ut offensa personæ finitæ haberet adæquationem cum offensa personæ infinitæ, juxta formam argumentandi Aristotelis in Physicis. Unde potest aliter proponi argu mentum, quia injuria contra Deum sine proportione excedit omnem injuriam contra creaturam, etiam si in infinitum crescat; er go. Et in idem redit argumentum in quo modo versamur, quia illa injuria excedit omnem satisfactionem creaturæ, etiam si in sanctitate creata in infinitum crescat; et ideo persona Christi fuit necessaria ad æqualem satisfactionem, juxta sententias Sanctorum, quos hic et supra, sect. 1, citavi; ergo signum est illam injuriam esse infinitæ gravitatis simpliciter.

18. Secundo, peccatum, ut est offensivum Dei, non solum destruit in homine Deum, quod solum esset destruere bonum illud creatum quo homo conjungitur Deo ut ultimo fini; sed etiam, quod in ipso est, destruit Deum in se, nam quoad affectum in hoc tendit, qui peccat; ergo hac ratione est infinitum malum simpliciter, nam destruere infinitum bonum simpliciter, non tantum respectu alicujus, sed absolute et in se, malum certe est simpliciter infinitum. Antecedens declaratur variis modis. Unus est, quia omnis intellectualis natura ut sic est una quoad perfectissimum gradum naturæ, in qua onnes conveniunt; ergo malum, quod est destructivum rectitudinis moralis in uno subjecto, implicite et virtualiter opponitur toti

gradui naturæ intellectualis ut sic, et in eo destruit moralem rectitudinem, quatenus ille communis est omni intellectuali naturæ; ergo, quantum est in se, etiam in Deo illam rectitudinem destruit, quod est Deum ipsum destruere. Alius modus est, quia qui offendit Deum, quantum est ex se, tollit illi bonorem et dignitatem ultimi finis, qua ablata non esset Deus. Alius est, nam qui offendit Deum, quantum est ex se, contristat ipsum; unde tollit ab illo beatitudinem, et consequenter divinitatem, quantum est ex affeetu peccatoris. Tertium argumentum a posteriori sumi potest ex pœna, quæ infinita respondet peccato mortali, quia ipsum est infinitum. Dices illam pœnam solum esse infinitam in duratione. Sed contra, quia non solum illa pœna est infinita eo quod perpetua sit, sed etiam quia, ut est pœna damni, est amissio infiniti boni simpliciter, ut ait D. Thomas, 1. 2, q. 87, art. 4. Quod ita explicari potest, quia illa pœna privat Deo, et omni visione possibili Dei, quæ in infinitum perfici potest; est ergo illa privatio infinita.

19. Non habet peccatum malitiam simpliciter infinitam. Nihilominus contraria sententia mihi magis probatur, quam significavit D. Thomas hic, ad 2, dicens, peccatum habere quamdam infinitatem ex infinitate divinæ majestatis; nam in hoc modo loquendi, et limitandi illam infinitatem, satis indicat non esse infinitatem simpliciter, sed tantum secundum quid, seu objectivam. Unde in 1. 2, 4.87, a. 4, dicit peccatum esse infinitum ex parte aversionis ab incommutabili bono, quod est infinitum; ubi solum assignat infinitatem objectivam, quod ex duobus colligi potest. Unum est, quia inferius eodem modo dicit pœnam damni esse infinitam. Aliud est, quia statim agens de conversione, dicit peccatum ex ea parte esse finitum, tum ex parte objecti, quia bonum, ad quod convertitur voluntas, finitum est; tum etiam quia ipsa conversio finita est; quod non ita dixerat de infinitate aversionis. Eamdem sententiam tenet Scot., in 3, d. 20, q. 1 contra ea quæ dicuntur. Ubi dicit tantam esse infinitatem ex objecto in actu charitatis, quanta est in peccato; quod licet fortasse verum non sit, supponit tamen in peccato non esse infinitatem, nisi secundum quid, et objectivam, sicut est in actu charitatis. Et idem docet expresse Palud., in 3, d. 20, q. 2; Soto, in 5, d. 19, q. 1, art. 2, ad 1; et indicat D. Thom., in 4, d. 15, q. 1, art. 2, ad 1.

20. Potest autem hæc sententia probari primo, quia in peccato non est major malitia quam sit bonitas, qua privat; sed privat bonitate simpliciter finita, et tantum secundum quid infinita, scilicet, objective; ergo. Major patet, quia privationis quantitas ex positivo mensuranda est. Minor vero probatur, quia illa bonitas tanta est quanta inesse poterat et debebat contrario actui charitatis; illa autem est sine dubio finita. Ad hanc vero rationem sufficienter responderi potest, recte quidem procedere de malitia morali, quæ opponitur virtuti contrariæ, seu quæ privat illa bonitate quæ inesse deberet illi actui humano, si studiose fieret. Præsens autem difficultas non est de hac malitia et quantitate ejus, sed de ratione injuriæ divinæ, quam habet actus peccati, et de quantitate quam sub ea ratione habet. Est enim peccatum, præsertim mortale, vera ac propria injuria Dei, et ut sic non solum privat rectitudine charitatis, vel alterius similis virtutis, sed etiam continet quamdam rationem injuriæ, quæ nullam habet proportionem cum quacumque bonitate, quæ convenire possit actui puræ creaturæ erga Deum. Quare nos etiam dicere cogimur, hanc injuriam in ratione mali esse majus et gravius malum, quam in ratione satisfactionis sit quilibet actus rectus puræ creaturæ; quod esse verum infra ostendemus. Unde consequenter dicendum est, vel hanc injuriam et quantitatem ejus non esse considerandam per modum privationis, sed per modum cujusdam moralitatis positivæ ; nam, cum hæ moralitates non sint vera entia physica et realia, non est inconveniens quod in eis intelligatur aliqua ratio mali per modum positivi, id est, ad modum cujusdam nocumenti, quod voluntas peccatoris infert Deo quantum est ex se; sicut etiam meritum pœnæ quid morale est, habens rationem mali, et nihilominus intelligitur per modum positivi. Vel certe declarando illam rationem injuriæ per modum privationis, dici potest privare quidem rectitudine justitiæ, non quæ possit inesse actui honesto elicito a pura creatura circa Deum, sed longe altiori; illa, scilicet, rectitudine justitiæ quæ divinæ majestati secundum se debetur, etiamsi a pura creatura exhiberi pro dignitate non possit; et hæc est infinitas hujus malitiæ, quam contraria sententia censet esse simpliciter infinitam. Neque est inconveniens dari privationem bonitatis quæ inesse non potest actui puræ creaturæ; nam hæ privationes morales non ha