est causa formalis remissionis peccati. Et hæc estetiam communior sententia, et sumitur ex D. Thom. 1. 2, q. 113, art. 1 et sequentibus, et in 4, distinct. 17, q. 1, art. 1, quæstiunc. 4, et q. 28, de Veritat., a. 1, 2, et 8, et 3 Contra gentes, cap. 150; et videtur posse sumi ex Augustino, lib. de Spiritu et littera, cap. 30. Ex quibus omnibus facile ulterius concludimus, qucd intendimus, actum peccatoris, quantumvis supernaturalem et perfectum, non expellere vi sua, et absque Dei remissione et acceptatione, peccatum; quia alias oporteret ut hoc conferret formaliter, ex eo præcise quod voluntatem hominis actualiter convertit ad Deum, quod facit, formaliter afLiciendo ipsam.

37. Quinta probatio tertiæ conclusionis. Quinto argumentari possumus ex vi ipsins vocis, remissionis peccati, et ex proprietate illarum locutionum Scripturæ, quæ ubique dicit solius Dei opus esse, remittere peccatum; nam, ut supra expendebam, prius a peccatore exigitur poenitentia et conversio cum divino auxilio; ac deinde soli Deo tribuitur quod remittat peccatum, juxta illud: Dixi: Confi·tebor adversum me injustitiam, etc., et tu remisisti, etc., Psal. 31. Et illud: Peccavi Domino; Dominus quoque transtulit peccatum tuum, 2 Reg. 12. Et hoc est quod in parabola de filio prodigo describitur, Luc. 15, ubi, postquam hic ad patrem conversus est, pater accurrens cecidit super collum ejus, et osculatus est eum, et illo dicente: Pater, peccati in cœlum et coram te, pater statim subjungit dicens: Cito ferte stolam primam, et indaile eum, id est, Christianam justitiam (ut Concilium Tridentinum explicuit), qua peccatum expellitur, quamque solus Deus infundit; ergo remissio peccati est aliquid quod ex parte solius Dei se tenet, supposita in homine sufficiente dispositione; ergo actus non tollit peccatum se solo, absque superveniente remissione Dei, quam nos etiam acceptationem vocamus. Et hoc argumentum magis confirmabimus sectione sequente.

38. Sexta probatio tertie conclusionis. Sexto et ultimo, ratio a priori hujus conclusionis ex duobus principiis reddenda est. Unum est, quod in conversione peccatoris non est valor æquivalens ad satisfactionem ; non potest autem inæqualitas, quam injuria intulit, ex natura rei tolli per aliquem actum, et præsertim independenter ab acceplatione alterius, nisi supponatur talis actus æquivalens injuriæ illatæ, et sufficiens ad illam resarcien

dam, quia in hoc consistit tota ratio hujusmodi satisfactionis. Assumptum satis probatum est in sectione præcedente, et omnia ibi dicta habent hic majorem vim, quia peccator non solum est persona infinite inferior quam sit persona offensa, scilicet, Deus; sed etiam, quatenus eliciens talem actum, nondum est persona grata Deo. Quocirca, ut actus sufficiat ad expellendum peccatum, dicto modo intrinseco et connaturali, non est considerandus solum secundum naturam aut bonitatem moralem, et physicam conversionem quam habet, secundum quas rationes formaliter opponitur actuali peccato, et illud excludit, sed considerandus est secundum valorem moralem quem habet ad recompensandam injuriam, quatenus a tali persona procedit; et hoc modo non invenietur perse sufficiens ad tollendam formaliter maculam, et habitualem aversionem quam peccatum relinquit, sed solus Deus potest illam auferre.

39. Alterum principium est, quod satisfactio, ut nullo modo requirat acceptationem alterius, oportet ut fiat per actum qui non sit ita alias debitus, ut possit solo alio titulo exigi et acceptari. Nam, si creditor potest aliis nominibus exigere et recipere bonum illud, quod in solutionem offertur, ergo, si id faciat, juste potest aliam solutionem exigere pro tali debito; ergo signum est non fuisse satisfactum illi per illam solutionem, neque posse illi satisfieri, ipso non acceptante, quamdiu illi liberum fuerit solutionem illam in aliud debitum referre, et propter illud solum eam recipere. Potest autem Deus semper hoc modo se gerere circa peccatorem, qui omnia bona sua multis aliis titulis Deo debet, etiam ipsum contritionis actum. Quia, licet contritio non habeat proprie locum nisi supposito peccato, et ideo non videatur debita, nisi ratione peccati, et in ejus satisfactionem, tamen et amor, a quo est præcipuus valor contritionis per se debitus est, et post peccatum commissum potest ipsemet dolor esse debitus, vel in gratitudinem pro aliis beneficiis; postulat enim gratitudo non solum ut benefactori gratias agamus, sed etiam ut de injuriis illi factis doleamus. Vel etiam potest esse debitus titulo cultus et venerationis, nam, licet talis dolor requirat peccatum, ut materiam circa quam versetur, et ideo sine illa exigi non possit in cultum, tamen, illa supposita, optime potest hoc solo titulo postulari et præcipi. Idemque de similibus titulis dici potest. Ex hoc ergo capite conclusit Anselm., lib. 1

-

Cur Deus homo, non posse nos contritione nostra Deo pro peccato satisfacere, unde ex illo a fortiori concluditur repugnare, quod in creatura sit talis modus satisfactionis respectu Dei, qui ab ejus acceptatione nullo modo pendeat; sicut etiam supra diximus non posse esse meritum seu debitum justitiæ respectu Dei, non supposita promissione et pacto ejus. Et confirmatur, nam in ipsa satisfactione Christi diximus non inveniri hane conditionem, scilicet, ut nullo modo requirat Dei acceptationem; multo ergo minus inveniri potest in satisfactione seu conversione peccatoris. 40. Ad primum argumentum prioris sententiæ. Gratia inhærens causa formalis est remissionis peccati. Superest ut argumentis contrariæ sententiæ respondeamus. Ad primum respondetur concedendo antecedens, et negando consequentiam. Quamvis autem antecedens illud verissimum sit, nimirum, remissionem peccati fieri per aliquam formam inhærentem, et non tantum per extrinsecam condonationem Dei, non tamen existimo, simpliciter loquendo, esse de fide, neque satis probari testimonio Concilii Tridentini ibi citatɔ; loquitur enim ibi Concilium de tota justificatione, et non de sola remissione peccati; hæc autem duo, quamvis sæpius pro eodem sumantur, quia non separantur in re, tamen per se, et in rigore, plus includit justificatio quam peccatorum remissio, ut idem Concilium, eodem can. 11, non obscure significavit dicens: Si quis dixerit homines justificari vel sola imputatione justitiæ Christi, vel sola peccatorum remissione, anathema sit. Ergo, ex sententia Concilii, justificatio et remissio peccati non sunt idem ; nam, si idem essent, verissime diceretur justificationem esse solam peccati remissionem; justificatio ergo includit peccatorum remissionem, et aliquid amplius, nempe internam sanctificationem et rectitudinem ejus qui justificatur, quæ fit per intrinseca et inhærentia dona, ut Concilium ibidem subjungit. Unde concludit, atque definit, gratiam qua justificamur, non esse tantum favorem Dei. Quamvis ergo quis sentiret remissionem peccati fieri formaliter sola extrinseca condonatione Dei, nihil aperte diceret contra hanc Concilii definitionem, quia adhuc verissimum esset, gratiam, qua justificamur, non esse tantum favorem Dei, quia, licet includat illum, non tamen solum illum, sed etiam gratiam inhærentem, hanc ad rectificandum interius bominem, illum ad tollendum peccatum. Unde, si nomine sanctifi

cationis vel justificationis utrumque includatur, verissime dicitur non justificari hominem solo favore extrinseco, sed gratia inhærente; consequenter vero etiam e contrario dici posset non sanctificari hominem sola gratia inhærente, sed oportere illi conjungi favorem Dei seu condonationem extrinsecam, quod videtur etiam consentaneum Concilio, damnanti eum qui dixerit justificari hominem sola peccatorum remissione, seclusa gratia inhærente; ergo, qui dixerit justificari hominem extrinseca peccatorum remissione et condonatione, simul cum gratia inhærente, non damnatur a Concilio. Quamvis autem in hoc dicendi modo nullus sit error, et fortasse, in aliquo bono sensu veritatem possit habere, ut statim dicam, nihilominus verissimum censeo, ipsam inhærentem gratiam, simpliciter loquendo, esse causam formalem remissionis peccati. Quod (ut alia omittam, quæ ad ma teriam de gratia spectant) breviter declaro, ex discursu doctrinæ ejusdem Concilii, dicta sess. 6. Nam cap. 4 definit, justificationem impii esse translationem ab statu peccati in statum gratiæ, et filiorum Dei. Posterius vero, cap. 7, hanc definitionem magis declarans, dicit justificationem non esse solam peccatorum remissionem, sed etiam sanctificationem et renovationem interioris hominis; justificatio ergo ex doctrina Concilii utrumque includit, infusionem, scilicet, boni, et remotionem mali, et tamen inferius idem Concilium, eodem cap. 7, docet unicam causam formalem hujus justificationis esse gratiam inhærentem; ergo sentit hanc esse formalem causam illorum duorum quæ justificatio includit; quæ sunt, renovatio interioris hominis, et peccati depulsio; quomodo autem hoc intelligendum sit, statim declarabo.

41. Ad argumentum ergo, nego esse eamdem rationem de actu charitatis vel contritionis, quæ est de infusa justitia habituali. Ad primam autem probationem respondetur, etiam si demus omnia illa de actu charitatis intelligi, ea tamen omnia de illo dici, quia per charitatem consequimur veniam peccatorum, juxta illud: Dimittuntar ei peccata mulla, quoniam dilexit multum, ut dixit D. Thom. infra, quæst. 49, art. 1; consequimur autem hanc veniam per charitatem, tanquam per dispositionem perfectam, ut idem D. Thomas attigit, 1 part., quæst. 21, art. 4, ad 1. Unde in 4, quæst. 22, art. 1, ad 2, dicit charitatem operire peccata Deo, qui omnia videt; et ideo oportere quod ea destruat, non quidem fuciens

ut actus non præcesserint, sed quod vim impedimdi gratiam non habeant; hæc autem est propriissima causalitas dispositiva. Secundum hanc ergo causalitatem intelligenda sunt multa quæ in illis testimoniis charitati tribuuntur; exemplo res declaratur, nam etiam dicimur operibus justificari, Jacobi secundo, quod maxime verum est de operibus ipsius charitatis seu fidei vivæ ; quod de augmento justitiæ exposuit Concilium Tridentinum, sess. 6, cap. 10, et tamen id non explicat in genere causæ formalis, ita ut ipsa opera charitatis nos formaliter reddant justiores, sed in genere causæ meritoriæ, quia actibus charitatis meremur augmentum justitiæ; ergo eodem modo, quamvis Sancti interdum dicant dilectione hominem justificari, non est necesse intelligi in genere causæ formalis, sed dispositive, aut meritorie de congruo, ut declarant etiam illa verba Christi: Si quis diligit me, sermonem meum servabit, et Pater meus diliget eum, et ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus, quod fit per gratiam justificantem. Addo præterea, multa ex illis tantum esse quædam encomia charitatis, quibus declaratur tum excellentia perfectionis ejus, tum etiam regimen et imperium quod habet supra omnes alias virtutes, ratione cujus dilectio dicitur adimpletio legis, et quædam perfecta justitia, nam qui diligit, necesse est ut cætera præcepta servet. Denique addo multa ex testimoniis Augustini ibi citatis, recte posse declarari de charitate habituali, que dicitur esse justitia, quatenus est connexa gratiæ et aliis donis quæ illam comitantur.

42. An perfectius per actum, quam per habitum, inhæreamus Deo. - Ad secundam probationem ejusdem consequentiæ, distinguenda est illa propositio, perfectius inhærere nos Deo per actum quam per habitum; nam est vera quantum ad modum, non tamen quantum ad substantiam seu entitatem formæ. Nam per actum inhæremus Deo vitali modo, et secundum ultimum actum, qui hac ratione dicitur esse perfectissimus, quia constituit hominem in perfecto statu, et ultimo actualitatis gradu, non quidem dando ultimam perfectionem illius status, sed ultimo complendo illam; et quantum ad hunc modum, actus dicitur esse melior, præsertim in esse moris, quam habitus; et propter eamdem causam beatitudo in actu potius constituitur quam in habitu. Denique hoc modo procedunt omnia quæ in eo argumento dicuntur de excessu

XVII.

actus, respectu habitus. Nihilominus tamen quoad substantiam et entitatem formæ exceilentior est habitualis justitia, per quam peccatum excludi dicimus, quam actus hujus justitiæ; et ideo altiori ratione, simpliciter loquendo, deificat et sanctificat hominem. Hic autem excessus non solum in eo consistit, quod habitus est natura sua permanentior et durabilior (quanquam hoc etiam ipsum non parum confert, si attendamus ad naturam formæ, quæ ex intrinseca ratione sua id requirit, et non ad id quod de facto, et quasi per accidens, contingit ex parte operantis), sed consistit præterea ille excessus in hoc, quod illa forma habitualis et permanens est primaria quædam participatio divinæ naturæ, et ideo illa est quæ primo deificat hominem et facit filium adoptivum, seu per participationem; hæc autem forma est gratia ipsa, quæ in supernaturali ordine est veluti prima substantialis forma, constituens hominem, Deum participative, et ratione illius debentur homini omnia reliqua dona, quæ ad internam ejus rectitudinem et justitiam necessaria sunt, et ab illis manant actus, qui dicuntur fructus justitiæ; et ideo illi etiam formæ ac justitiæ ex natura rei debetur expulsio peccati, tanquam propriæ formæ; actui vero, qui ordine naturæ interdum antecedit illam formam, solum hoc debetur tanquam dispositioni consentaneæ ad talem formam, et ad effectum ejus. Unde D. Thomas, q. 27 de Veritate, art. 5, dicit: Actus non sunt ratio acceptationis divinæ, sed prius homo acceptatur per gratiam, deinde actus ejus. Quod magis declarat Sol., ad 17, et articulo secundo, ad 4, specialiter agens de actu amoris, et art. 6, et 3, d. 27, q. 1, articulo tertio, et art. 4, q. 3, ad secundum. Potestque doctrina hæc confirmari exemplo illius vulgatæ quæstionis, quid sit melius, vel quod sit majus Dei donum, unio hypostatica, an visio beata, seu dilectio; nam, si recte expendantur rationes omnes insinuatæ in illo argumento, æque probant visionem beatam esse perfectiorem; probant autem esse perfectiorem tantum secundum quid, et quoad aliquem modum, non vero simpliciter et quoad substantiam, ut infra suo loco dicemus; et ideo unio hypostatica magis repugnat cum peccato etiam habituali, et de potentia Dei absoluta, quam quodlibet aliud Dei donum, vel actus supernaturalis, ut infra etiam dicetur; sic ergo intelligi potest in præsenti, proportione servata.

43. Addo deinde remissionem peccati for11

maliter non fieri per adhæsionem hominis ad Deum, sed per conversionem (ut sic dicam) Dei ad hominem; ut enim ex divinis Scripturis ostendimus, peccati remissio non fit formaliter per respectum hominis ad Deum, sed per respectum Dei ad ipsum, id est, per eam formam quam Deus ponit in homine, cum jam incipit illum diligere ut amicum et filium; hæc autem forma proprie est ipsa gratia sanctificans, nam, licet actus etiam sit in nobis ex dilectione Dei, et ideo, quatenus Deus in nobis talem actum gratuito et supernaturaliter operatur, possit dici converti ad nos, et nos respicere, juxta illud: Converte nos, Domine, et convertemur; et juxta illud: Non quasi nos prius dilexerimus, sed quia prius ipse dilexit nos; tamen, ex vi hujus actus præcise, nondum diligit hominem ut amicum, sed movet illum ut ad amicitiam perducat, quæ in adoptione per gratiam et charitatem formali

ter consummatur.

44. Ad tertium argumentum.-Hinc ad tertium argumentum respondetur, potius illud confirmare sententiam nostram; nam, si Deus magis nos amat per gratiam quam per actum amoris, vel contritionis, quem in nobis operatur, ergo per illam potius remittit peccatum quam per actum; ergo per illam tanquam per formam, per hunc vero tanquam per dispositionem. Patet utraque consequentia, quia præcipua voluntas Dei in nobis est sanctificatio nostra; ergo illa forma, qua nos maxime diligit, maxime nobis confert sanctificationem, et consequenter peccati expulsionem. Unde, cum dicitur Deus maxime intendere in nobis dilectionem sui, et ad hoc potissimum per gratiam suam tendere, ut nos faciat sui dilectores, intelligendum id est eo modo quo Philosophi dicunt, res omnes esse propter suas operationes, tanquam propter finem, non quia operatio sit potior quam operans, nec magis intenta, si præcise consideretur, quia ipsa operatio est etiam propter operantem, et ut illum perficiat; sed quia, ut paulo antea dicebam, perfectus status operantis est, cum actu operatur; sic ergo Deus nobis intendit per gratiam dilectionem suam, non quia in nobis plus amet actum dilectionis quam gratiam suam, sed quia hunc ipsum statum gratiæ vult in nobis esse perfectum per actum dilectionis suæ; sicut etiam in naturalibus Deus creat substantiam et potentiam Angeli, intendens ut ipsum cognoscat et amet; neque inde fit ut plus amet in Angelo actum amoris, quam substantiam, vel

potentiam, a quibus procedit; sed solum quod plus velit substantiam illam et potentiam sub tali actu, quam in potentia tantum. Aliud exemplum esse potest, nam Deus etiam animam Christi sibi univit, ut ipsum Deum summe diligeret, et perfectius quam omnes creaturæ, et ut per ipsam reliquæ omnes, et etiam Angeli, ipsum diligerent, et nihilominus, præcise comparando, plus animam illam amat ratione unionis et subsistentiæ quam illi communicavit, quam ratione cujuslibet actus in ea existentis. Dicet fortasse aliquis, non voluisse Deum illam unionem propter dilectionem, sed propter se ipsam, ut se perfectissime communicaret. Sed hoc non recte dicitur, ut infra ostendetur; alias eodem modo dici potest Deum non creasse intellectualem substantiam, nec infudisse gratiam sanctifi cantem propter operationem, sed unamquamque naturam vel formam voluisse propter perfectionem ejus, et ut se tali modo communicaret. Quamquam ergo, loquendo de fine quasi intrinseco vel proximo, verum sit voluisse Deum hujusmodi res propter per fectiones suas, tamen, loquendo de fine extrinseco, remoto aut ultimo, etiani verum est voluisse hujusmodi res propter suas operationes, et maxime propter eas quibus Deo uniuntur, ut, scilicet, ipsum ament, eoque fruantur. Atque hoc modo vult in nobis gratiam, ut per eam nos efficiat sui dilectores. Quamquam in hoc ulterius distinguere oportet de dilectione qua tendimus ad justitiam, et de illa quam in nobis efficit ipsa justitia. De hac posteriori vera sunt quæ diximus. De illa vero priori, verum potius est illam nobis a Deo conferri propter justitiam, id est, ut per eam ad justitiam obtinendam disponamur; hæc autem est dilectio de qua nunc loquimur; nam prior jam supponit nos justos, et peccato carentes.

45. Ad quartum. Quomodo actus dilectionis convertit animam in Deum. - Ad quartum distinguere oportet de aversione actuali vel habituali, physica vel morali; actus ergo dilectionis perfecte convertit animam ad Deum conversione actuali, et ita formaliter expel lit seu secum non admittit actualem aversionem peccati, seu (quod idem est) peccatum mortale actuale, juxta veriorem sententiam; conversio autem habitualis animæ ad Deum proprie fit per habitum infusum, maxime secundum legem ordinariam et ex natura rei; imo et de potentia absoluta non potest illa conversio aliter fieri, loquendo de Deo ut su

pernaturali fine, ut nunc loquimur, et de conversione physica, ac realiter inhærente animæ; nam moralis quædam conversio fieri quidem posset per actum, si nullum esset in subjecto impedimentum peccati, ut jam dicam. Peccatum autem, quod expelli debet, non tantum est actuale, sed etiam habituale. Unde includit habitualem aversionem a Deo, quæ nunc non tantum est moralis, sed etiam physica, et ideo non potest formaliter expelli per solum actum, nec quatenus physica privatio est, quia hoc solum tollitur per formam oppositam, quæ est habitus, nec quatenus moralis est in ratione injuriæ et offense, quia quoad hoc non habet actus a tali persona elicitus, etiamsi supernaturalis sit, tantam vim, tantumque valorem ad satisfaciendum, quantum habuit peccatum ad inferendam injuriam tali personæ, ut in superioribus declaratum est. Nec per hoc elevamus supernaturalium actuum dignitatem, sed divinam majestatem extollimus, quæ tanta est ut nulla creata dignitas ad satisfaciendum illi secundum æquahtatem sufficiat pro gravi injuria ipsi illata. Quocirca, quamvis, si fingeremus hominem, et peccato, et gratia carentem, elicere actum dilectionis Dei super omnia, Deumque pro sua absoluta potentia nullum ei infundere habitum, concedi posset illum hominem, post transactum actum, mauere moraliter conversum ad Deum, quamdiu illum actum non retractavit, nihilominus in homine existente in peccato mortali similis actus caritatis non habet moralem vim relinquendi hominem habitualiter et moraliter conversum ad Deum supernaturalem finem, quia ille actus nec formaliter repugnat habituali aversioni, sicut in universum actus et habitus formaliter non repugnant, neque ex se habet sufficientem efficaciam ad introducendam illam conversionem in tali subjecto, ratione impedimenti, et quia non potest in illo destruere contrariam aversionem, propter defectum valoris moralis ad satisfaciendum, ut explicatum est. Potestque hoc exemplo declarari; nam, si homo conditus in puris naturalibus, vel nunc habens invincibilem ignorantiam fidei, et supernaturalis ordinis, peccatum mortale committeret contra finem naturæ, quamvis postea super omnia diligeret Deum, ut finem naturæ, dilectione naturali, illa dilectio non esset per se efficax ad expellendum prius peccatum, nisi Deus benigne remitteret; et tamen actus ille converteret hominem ad Deum finem natura, a quo prius peccatum averterat, et servaret

camdem proportionem ad tale peccatum, quam servat nunc actus supernaturalis caritalis ad peccatum contra Deum supernaturalem finem; in eo ergo casu necessario dicendum est quod, licet ille actus physice et actualiter converteret hominem, non tamen moraliter et habitualiter; idem ergo nunc dicendum est. Unde hoc exemplum non solum declarat, sed etiam confirmat totam doctrinam traditam.

46. Actus naturalis dilectionis Dei, quomodo in peccatore esse possit. Nec effugiunt difficultatem, qui propter hoc argumentum negant posse hominem lapsum elicere actum naturalem dilectionis Dei finis naturæ super omnia, ex solis viribus liberi arbitrii, quoniam alias (inquiunt) posset se a mortali peccato liberare suis viribus; non (inquam) hoc satisfacit, tum quia, si homo purus ante lapsum potest naturalibus viribus illum actum elicere, etiam post lapsum poterit, quia unum peccatum non diminuit naturales vires, quantum ad physicam efficientiam attinet, quia neque abstulit gratiam, neque justitiam originalem; agimus enim de homine in puris naturalibus, qui nullum ex his donis prius habebat. Neque etiam minuit physicas vires voluntatis aut intellectus, quia neque entitates harum potentiarum remittit aut minuit, nec privat eas aliquo reali principio operandi; neque in eis ponit habitum aliquem impedientem, quia neque unum peccatum necessario generat habitum, neque habitus simpliciter impedit operationem, quamvis difficiliorem reddat. Si ergo manent eædem naturales vires, possunt in similem actum exire. Nec solum peccatum moraliter manens potest impedire, tum quia sola moralitas illa non posset impedire efficientiam physicam; tum etiam quia tale peccatum solum se habet ad modum privationis; privatio autem non potest impedire introductionem forma expellentis formaliter illam, si aliunde in agente sunt vires sufficientes ad talem formam. Denique, quidquid sit de naturalibus viribus, tamen non est dubium quin ex speciali providentia possit homo lapsus hunc actum elicere, et tamen in illo non esset per se sufficiens ad expellendum peccatum ; alias per actum mere naturalem satisfaceret homo Deo pro injuria illata, quod est satis absurdum.

47. Ad alia, quæ ex citata opinione inferebantur, respondere non oportet; admittimus enim illa omnia consequenter sequi; existi