inde commoditas nascatur. Deo autem nihil potest esse conveniens propter ipsius commoditatem, quia suis creaturis non indiget, neque operibus suis perfici potest, cum sit purus actus, summeque perfectus, cui, sicut detrahi nihil potest, ita neque addi. Solum ergo potest dici aliquid Deo conveniens, tanquam bonitati, vel sapientiæ aut aliis perfectionibus ejus consentaneum, et hoc modo illi incarnatio recte dicitur esse conveniens. Quia vero id, quod hujusmodi est, non potest per sese non maxime decere et esse conveniens, ideo perinde fuit D. Thom. concludere incarnationem esse Deo convenientem, ac simpliciter et absolute concludere convenientem

esse.

5. Quomodo ad rationem boni pertineat, ut se aliis communicet. Et juxta hæc intelligendum est principium illud, seu fundamentum D. Thom. rationis: Ad rationem boni pertinet ut sese aliis communicet. Nam sermo esse potest, vel de interna quadam propensione et aptitudine ad se communicandum, et hoc intrinsecum est et essentiale ratione bonitatis; vel sermo esse potest de actuali communicatione, et hoc solum dici potest esse de ratione boni tanquam consentaneum naturæ, et propensioni ejus, licet nec necessario illi conveniat, nec perfectionem addat; sed supponat potius, et signum illius sit. Et hoc sensu bene concluditur incarnationis opus esse conveniens Deo secundum rationem bonitatis ejus, ac si diceretur conveniens esse homini liberali ratione liberalitatis bona sua cum aliis communicare. Quomodo dixit Augustinus, 10 lib. de Civit., cap. 29, incarnationem esse summum exemplum gratiæ, nec potuisse gratiam Dei gratius commendari quam ut ipse Dei Filius hominem indueret; et ad eumdem modum dixit D. Thom., 1 Contra gent., c. 93, ratione 6, liberalitatem esse virtutem maxime propriam ejus qui bonus est, et quodammodo soli Deo convenire, quia solus ipse se communicat, quia ipsum communicare est ei conveniens, sicut fonti bonitatis, nulla inde expectata commoditate. Hic vero se statim insinuabat quæstio, an ille actus, quo Deus se creaturæ communicat, aliquam perfectionem saltem liberam Deo afferat; sed quoniam hæc quæstio communis est omnibus operibus Dei, et in 1 part., q. 19, proprium locum habet, prætermittenda est.

6. Quot modis aliquid dici possit diffusivum sui. Ut vero hoc fundamentum D. Thom. magis intelligatur, et nonnulla, quæ

hic objici solent, facile constent, observandum secundo est hanc bonitatis communicationem semper ad aliquod genus causæ revocari, et juxta varia causarum genera multiplicem esse posse. Primo enim omne bonum dici potest se se communicare in genere causæ finalis, quia allicit et movet appetitum ad amorem sui; et hanc vocant Philosophi communicationem seu causalitatem intentionalem, de qua exposuit D. Thom., 1 p., q. 5, art. 4, ad 2, illud Dionys. : Bonum est diffu sirum sui; eo modo (inquit ). Thom.) est diffusivum quo finis movet. Aliter tamen est etiam bonum diffusivum sui communicatione reali, quia communicatio ipsius esse ex bonitate procedit, quæ movet agens ad efficiendum, propter quod etiam dicitur bonum esse diffusivum sui, ut idem D. Thom. explicuit, 1 Contra gent., cap. 37. Hæc vero communicatio realis esse potest, vel per effectio nem causæ efficientis, quæ seipsam, suamque perfectionem communicat producendo sibi similia. Qui modus communicationis satis perfectus est, quia qui se hoc modo communicat, supponitur in eo genere perfectus, et dum se communicat, non se, sed alium perficit, sine ulla tamen suæ perfectionis diminutione, quomodo se Deus communicat per creationem. Alius vero modus communicationis realis esse potest (ut ita dicam) formalis seu intrinsecus, qualis est quando una res alteri præbet seipsam, seu eamdemmet indivi duam perfectionem quam in se habet, et hic modus potest accommodari causæ materiali et formali. Nam et materia communicat se ipsam formæ, et forma materiæ, et utraque composito; et ad has revocari possunt alia similes communicationes. In quibus eliam considerandum est sæpe fieri propter perfectionem tam ejus qui se communicat, quam alterius, cui communicatio fit, ut in forma et materia videre est. Et talis modus communicationis non cadit in Deum, quia supponit indigentiam et imperfectionem in eo qui se communicat. Interdum vero fit hæc communicatio propter alterius perfectionem; includit tamen aliunde imperfectionem, quia is, qui se communicat, privat se illo bono quod alteri communicat, quomodo in naturali generatione viventium pater communicat filio partem substantie sum; et in moralibus dives sua bona communicat pauperibus, se illis privando. Et hic modus procedit quidem per se loquendo ex recta et honesta propensione; supponit tamen imperfectionem tam

in bono communicato, quod valde limitatum est, quam in modo communicationis, quæ adjunctam habet privationem boni, et ideo Deo convenire non potest. Et in rebus aliis, ut conveniens sit, modum et mensuram adbibere necesse est. Alio ergo modo intelligi potest hæc communicatio; ut, videlicet, neque sit propter perfectionem ejus qui se communicat, neque illum privet perfectione sua, et hic modus communicationis suo genere optimus est, et, cæteris paribus, tanto præstantior, quanto præstantius communicatur bonum, et ad eum spectat naturalis illa communicatio, quæ in personis divinis reperitur. Ubi Pater eamdem numero naturam et essentialem perfectionem Filio communicat, sine alla privatione vel diminutione sui, neque se communicat propter indigentiam, ut sibi perfectionem acquirat, sed ex perfectionis abundantia, et infinita quadam excellentia.

7. Ex quibus optime etiam intelligitur, quomodo per incarnationem dicatur Deus optimo et perfectissimo modo se communicare creaturæ, liberali ac voluntaria communicatione, de qua sola in præsenti sermo est; omnibus enim supradictis modis, id verum esse, facile intelligi potest. Nam in hoc mysterio communicat Deus naturæ creatæ ipsammet increatam et infinitam perfectionem quam in se habet, communicando illi divinam personam substantiali et personali communicatione, qua nulla major excogitari potest, quia essentialis communicatio divinitatis extra divinas personas fieri nullo modo potest, ut in prima parte ostenditur, et inferius, quæst. 2, breviter attingemus.

8. Quomodo Deus se intellectibus Beatorum communicet. — Dices: in beatitudine videtur esse vel major, vel æqualis communicatio, quia divina essentia per seipsam conjungitur intellectai Beati. Respondetur non ita se communicare divinam naturam intellectui Beati, nt per seipsam illum formaliter ac vere perficiat, et cum illo unum aliquid vere componat: sed solum per modum objecti et proximi principii dicitur per seipsam intellectui conjungi, quatenus ad visionem beatam per seipsam concurrit, tum influendo, tum etiam terminando. Unde tota illa conjunctio et commanicatio accidentalis est. At vero in hoc mysterio ita se Verbum communicat humanæ naturæ, ut vere et substantialiter illi copuletur, et illam per seipsum perficiat, et cum illa aliquid unum ineffabili modo componat. Propter quod dixit Augustinus, lib. de Præ

destin. sanct., cap. 15, tantam, tam excelsam, et tam summam esse hanc humanæ naturæ subrectionem, ut quo attollatur altius, non habeatur. Quæ omnia inferius, quæst. 2, explicato modo hujus unionis intelligentur melius. 9. Hæc communicatio per incarnationem maxima in genere causæ efficientis.-Ex his efficitur communicationem hanc etiam in genere causæ efficientis maximam esse. Quia hoc inter omnia opera divinæ omnipotentiæ videtur maximum, in quo nempe cuncta naturæ gratiæque opera super omnem naturæ ordinem mirabili modo conjunguntur, et quasi in summam rediguntur, juxta illud ad Eph. 1: Recapitulare in Christo, quæ in cœlis et in terra sunt, ut Hieronymus legit cum Græcis. Deinde res inter se maxime distantes summo quodam vinculo per incarnationem copulantur, actus, scilicet, purus cum pura potentia, et supremus spiritus cum infimo, imo et cum carne; increata denique persona cum natura creata; harum enim rerum infinita distantia non solum non efficit, ut tanta eorum conjunctio et communicatio impossibilis sit, sed potius exaggerat, et ostendit infinitam potentiam ejus, qui res ita diversas ac dissitas in unum conjungere adeo mirabiliter poluit. Est ergo summa communicatio etiam in ratione efficiendi. Legatur de hac ratione Augustinus, serm. 3 et 15 de Temp. ; Bernard., serm. 3, in Vigil. Nativit., et 1 ejus festi.

10. In genere causæ finalis.-Denique in genere causæ finalis camdem perfectionem et excellentiam habet, tum quia in hoc genere ostendit vim et energiam divinæ bonitatis, quæ ipsum Deum (ut ita dicam) impellit et attrahit, ut hoc etiam modo se communicet; tum etiam quia inter omnia divina opera nullum est quod magis alliciat et moveat ad ipsius Dei amorem, quam hæc divina communicatio, ut eleganter disserit Augustinus, in Manuali, cap. 26, et 13 de Trinit., cap. 10 et 11.

11. Ex his explicata manet vis rationis divi Thomæ, et solutæ objectiones quæ fieri solent; videtur enim ex hac ratione sequi tum incarnationem necessario debuisse fieri a Deo tanquam sibi convenientem, tum etiam illi addere aliquam perfectionem; neutrum ta men efficitur, ut ex dictis facile patet, quia conveniens hoc loco non dicitur quod perfec. tionem affert Deo, sed quod est consentaneum bonitati et perfectioni ejus. Neque oportet ut hoc modo conveniens sit necessarium; sed

potest esse liberum, ut ipsa mundi creatio hoc modo Deo conveniens est, quæ tamen libere ab eo fit.

12. Unio hypostatica non debuit communicari multis.-Unde etiam expeditur alia objectio, scilicet, quia pari modo concludi posset conveniens fuisse omnes tres personas incarnari; imo non solum incarnari, sed etiam Angelicæ naturæ, aut aliis etiam rebus hypostatice conjungi. Respondetur enim, ratione D. Thomæ per se solum concludi unionem hypostaticam esse convenientem Deo ; quod vero hæc fiat in hac natura, vel in hac persona, vis hujus rationis non postulat, sed aliunde convenientia vel congruentia petenda est. Ubi recte etiam distingui solet dupliciter esse posse summam communicationem, scilicet intensive et extensive. Primus modus est per se conveniens, et quasi necessarius ad complementum operum Dei, ad quem satis est ut hæc communicatio fiat alicui naturæ in aliqua persona. Quod vero hæc unio communicetur multis, et quasi extensive fiat major, quasi accidentarium est; et si quidem Deus hoc fecisset, non deesset illi conveniens ratio; tamen per se ac simpliciter non oportuit sic fieri; imo ad majorem mysterii æstimationem expediens fuit hoc opus esse unicum et singulare, sicut etiam gratia et gloria paucis communicatur ad majorem ejusdem divinæ gratiæ commendationem.

13. Ratio D. Thomæ explicatur.-Ex quibus tandem intelligitur quod in principio articuli dixi, rationem hanc D. Thomæ supponere, hanc personalem communicationem, quæ summa dicitur, esse possibilem, nec Deo imperfectionem afferre. Hoc enim ex vi hujus rationis probari non potest, ut satis constat; nec vero ratio procedit, nisi id supponatur. Exemplo res facile manifestatur: nam si quis vellet simili argumento concludere conveniens esse Deo producere creaturam, vel Angelum infinite perfectum, aut conferre Beatis infinitam seu comprehensivam visionem sui, quia hæc esset maxima quædam communicatio suæ bonitatis, respondendum necessario esset illam communicationem esse prorsus impossibilem, et ideo non posse maximam dici. Sic ergo præsenti rationi D. Thomæ posset quis respondere, nisi ex fide supponat hanc communicationem esse possibilem, imo decentem, ac congruentem sua sapientiæ, quod ex parte humanitatis assumptæ inferius probandum est, cum de natura assumpta in particulari disseremus, et tractatur optime ab

Ambrosio, libro de Incarnationis Dominicæ Sacramento, cap. 7, et hactenus de ratione articuli.

Argumenta Div. Thomæ partim conantur probare hoc mysterium esse impossibile, partim non esse conveniens. Primum argumentum hujusmodi est conveniens est Deum ita se nunc habere, sicut antea, et sicut ab æterno fuit; sed antea fuit sine carne. Ergo conveniens fuit semper manere sine carne. Hoc argumentum non solum videtur probare hoc esse conveniens, sed etiam aliud non esse possibile, si sensus primæ propositionis sit Deum debere semper manere immutatum. Hoc enim significat, quod ita nunc sit, sicut antea fuit, et hoc modo videtur intellexisse argumentum D. Thomas, et ideo respondet negando consequentiam, quia Deum incarnari non est mutarı; fit enim mysterium hoc per mutationem solius naturæ creatæ, ut latius quæst. 2 dicetur. Alio vero sensu posset hoc argumento probari non fuisse conveniens Deum in tempore incarnari; sed si carnem sumere voluit, debuisse illam sumere ab æterno, quia non decet Deum habere nunc aliquam naturam sibi unitam, quam ex omni æternitate non habuit; quod si hoc modo sumatur argumentum, respondendum est negando majorem, cujus rationem reddemus infra, artic. 5 et 6.

15. Secundum argumentum. - Sensus D. Thom. Secundum argumentum fundatur in hoc principio. Ea, quæ multum inter se distant, et proportionem non habent, non conjunguntur apie nec convenienter; imo ex hoc principio solent infideles colligere hoc mysterium esse impossibile. Sed ad hoc est jam obiter responsum explicando rationem D. Thomæ, distantiam, scilicet, extremorum non facere impossibilem eorum conjunctionem, si ex alio capite non oriatur repugnantia; quod vero saltem reddat illam minus congruentem, atque convenientem, videtur probari illo principio explicato exemplo quo D. Thom. hic utitur. Quia, licet impossibile non sit corpori humano adjungere cervicem equinam, est tamen incongruum et monstrosum. Multo ergo magis videri potest incommoda, inepta et monstrosa compositio humanæ naturæ cum Deo. Huic objectioni D. Thomas non respondet in forma, sed solum dicit hoc non fuisse conveniens ex parte natura humanæ, sed ex parte divinæ personæ. Sed primum satisfaciamus argumento, et deinde

videbimus quomodo D. Thomas et verum respondeat, et ad argumentum accommodate. Respondetur ergo solam distantiam extremorum non solum non reddere impossibilem eorum unionem, verum etiam neque minus congruentem, aut monstrosam, si aliunde aliquam inter se servent proportionem. Deus autem et humana natura, quantumvis re ipsa et perfectione distent, proportionem tamen inter se habent ad constituendum unam personam, quatenus natura apta est terminari per subsistentiam, ut inferius, quæst. 2, latius dieetur; et hoc videtur sufficere ad satisfaciendum argumento. D. Thomas, vero, ut radicem hujus proportionis explicaret, dixit hanc unionem non esse convenientem humanitati secundum conditionem suæ naturæ, sed Deo, quod tamen difficile videtur. Tum quia si conveniens idem sit quod connaturale, aut naturæ debitum, sic nec Verbo, nec humanitati est debita incarnatio; si vero idem sit quod aptum, vel accommodatum, seu proportionatum, sic ipsi humanitati est valde conveniens, quia est magna perfectio ejus. Tum etiam quia in solutione ad primum dixerat D. Thomas incarnationem in tempore fieri, fuisse conveniens non ex parte Dei, sed ex parte humanitatis. Dicendum vero est, sensum D. Thom. esse, in humana natura non esse aliquam proprietatem naturalem, quæ postulet hanc unionem, ut sibi convenientem. Ex parte autem Verbi esse aliquam proprietatem naturalem, scilicet bonitatem ejus, ratione cujus illi convenit se se ita communicare; unde humanitati potest dici hæc unio conveniens solum secundum capacitatem obedientialem quasi passivam; at vero respectu Verbi est conveniens secundum naturalem potestatem effectivam et (ut ita dicam) terminativam. In Deo enim non est polentia obedientialis; sed quidquid in eo est, naturale est. Nec vero inde fit hanc unionem vel incarnationem esse simpliciter necessariam, id est, non libere factam, quia, licet sit accommodata divinæ bonitati et perfectioni, non tamen illa indiget ad suam consummatam perfectionem, vel beatitudinem, ut jam etiam dictum est. Neque etiam D. Thomas sibi repugnat in his duabus solutionibus; possumus enim loqui de incarnatione sub generali ratione, quatenus mutatio quædam est, et hoc modo solum potest convenire ex parte naturæ, quæ est subjectum mutationis, et ita loquitur D. Thomas in solutione ad primum; alio modo possumus loqui de incarnatione,

quatenus est supernaturalis communicatio infiniti cujusdam boni, et hoc modo dicitur in hac solutione esse conveniens ex parte Dei.

16. In tertio argumento tangit D. Thomas difficultatem infra, q. 15, late tractandam, cur potuerit Deo esse possibile et conveniens assumere hominis naturam, non tamen culpam. Et in summa respondet naturam esse bonam simpliciter, et a Deo creari, et ad ipsum tendere, et ideo posse illi aptissime conjungi; culpa vero est mala simpliciter, et neque est a Deo, neque propter Deum, et ideo non solum non est conveniens, verum nec possibile, ut Deo hypostatice, aut secundum hypostasim conjungatur.

17. Quartum argumentum procedit ex falsa apprehensione cujusdam ethnici, quantum ex Augustino, epist. 2, colligi potest. Existimabat enim ille nos dicere ita Deum fuisse carni conjunctum, ut in illa fuerit definitus, et quasi coarctatus, sicut anima definitur in corpore, et consequenter omnem Dei curam, et providentiam ad solum illud corpusculum fuisse translatam, et totius universi gubernationem deseruisse. Quod quidem sine ulla controversia fieri non posset, nec ullo modo conveniret; sed hæc vana fuit infidelis hominis existimatio; sic enim Deus unitus est carni, ut licet singulari modo in ea existat, nullibi tamen esse desierit, nec fuerit impeditus, quin res omnes repleat immensitate. Et similiter quamvis in illo corpore assumpto et per illud propria quadam ratione operetur, illiusque specialem curam gerat, tanquam verum suppositum illius corporeæ naturæ, non tamen propterea eam providentiam reliquit, qua universali ac singulari sapientia sua cuncta gubernat, ut per se satis constat, et latius persequitur Augustinus epist. 3.

DISPUTATIO III

In tres sectiones distributa.

DE EXISTENTIA INCARNATIONIS, EJUSQUE CONVENIENTIA.

De subjecta materia primum inquirimus an sit, tractaturi postea quid sit incarnatio, et quas habeat proprietates. Et quoniam existentia incarnationis ex voluntate Dei pendet, quæ optima ratione, et sapientissime et convenientissime omnia operatur, ideo D. Thom., in hac q. 1, hæc omnia complexus est, illaque ad quæstionem, an sit incarnatio, perti

nere censuit, de quibus in hac et tribus sequentibus disputationibus disseremus.

SECTIO I.

21, cap. 2, lib. 22, cap. 4; Justin., in Exposit. fidei; Euseb. Emiss., homil. 1 de Symb.; Basil. optime, epistol. 168 ad Eunom.; de qua re in materia de fide ex professo disse

probari.

1. Licet D. Thom. hanc quæstionem prætermiserit propter rationem supra traditam, tamen, ut aliquid demus communi consuetudini, et ut aliqua, quæ desiderari possunt, explicata maneant, illam attingemus, brevissime tamen, ne in ea incommoda, quæ D. Thom. vitare studuit, incidamus.

2. Dico primo cum fides doceat incarnationem esse possibilem, non potest ratione aliqua ostendi evidenter impossibilem esse. Prior pars supponenda nunc est, ne eadem testimonia Scripturæ repetamus; non enim aliter ex fide probari potest hoc mysterium esse possibile, nisi probando esse factum, quod in sequenti dubio diligenter præstandum est. Posterior vero pars ex priori evidenter sequitur. Tum quia mysteria nostræ fidei, quamvis supra rationem sint, non tamen contra rationem, ut recte ostendit D. Thom., 1 Contra gent., cap. 7; non potest ergo ratio convincere aut falsa esse, aut impossibilia. Tum etiam quia, si incarnationem esse possibilem de fide est, ergo certum etiam et omnino verum; ergo oppositum, scilicet, illam esse impossibilem, est falsum; non potest ergo demonstrari, quippe id solum est de monstrabile quod verum, nam de ratione demonstrationis est ut ex veris procedat; ex veris autem falsum inferri nullo modo potest. Et confirmatur ac declaratur hæc pars, quia nulla est ratio quae demonstret esse impossibile creatam naturam propria privari subsistentia, et aliena terminari, aut quæ probet repugnare divinæ personæ, vel aliquam imperfectionem esse, naturam creatam terminare, seu hypostatice assumere. Si enim aliqua esset, maxime quia nos non assequimur hoc mysterium, nec quomodo possibilis sit; at hæc ratio debilissima est, tum quia evidens est plurima etiam naturaliter esse possibilia, quæ nos non assequimur; tum etiam quia etiam est evidens, diviuam potentiam superare omnem nostram cognitionem et existimationem, sicut ejus natura et sapientia infinite excedit nostram. De quo argumento legi possunt ex sacra Scriptura cap. 8 et 11 Ecclesiast., cap. 38 Job., cap. 57 Isai.; ex Patribus, August., lib. 10 de Civit., cap. 29, lib.

bit, cum solvemus objectiones quæ contra illud fieri solent ab infidelibus qui illud ut impossibile oppugnarunt, ut Porphyrius, Celsus, Julianus, et alii; contra quos scripserunt antiqui Patres, Cyrillus, Methodius, Origenes, et alii; de quibus videri potest Medina, lib. 1 de Recta in Deum fide; nunc enim corum argumenta omittimus usque ad quæst. 2 D. Thom., quoniam hic satis intelligi non possunt, et sufficit ea delibasse, quæ in expositione litteræ attigimus; an verð posterior hujus conclusionis pars sola fide teneatur, vel possit ratione probari, ex sequenti conclusione constabit.

3. Dico secundo: non potest humana vel Angelica cognitione naturali evidenter cognosci seu demonstrari incarnationem esse possibilem. Est communis Tbeologorum, in 3, distinct. 1, ubi late D. Thom., Durand. et Scot., quæst. 1; Marsil., quæst. 1, art. 2; et probatur primo ex modo loquendi sacræ Scripturæ et Sanctorum. Paulus enim, ad Ephes. 3, hoc mysterium vocat, investigabiles divitias Christi, et Sacramentum absconditum a sœculis in Deo. Et similiter ad Coloss. 1, vocat mysterium absconditum a sæculis et generationilus. Et 1 ad Corinth. 2, vocat sapientiam in mysterio, quæ abscondita est, etc. Propter quod multi censent Isai., cap. 45, vocasse Christum Deum absconditum. Quem sensum indicavit ibi Hieronymus, dicens ita vocari Christum propter assumpti hominis sacramentum. Et eumdem indicavit Eusebius, 5 de Demonstrat., cap. 4, et optime Ambros., in 2 cap. posterioris ad Corinth., ubi ita concludit: Abscondita est ergo Dei sapientia, dum non in verbis, sed in virtute est, non humana ratione possibilis, sed spiritus efficacia credibilis. Et ad eumdem sensum accommodari potest illud Isai. 53: Generationem ejus quis enarrabit? si de humana generatione intelligatur cum Leone Papa, epistol. 10 et 14, et Chrysostom., homil. de Sancto Joanne Baptista, quæ habetur tom. 3, post homilias super Joan., ubi inter alia inquit omnem creaturam hoc mysterium ignorare, nisi reveletur illi. Et eumdem sensum bene persequitur Cyrillus, vel potius Chlitov., lib. 5 in Joan., cap. 2. Quin etiam Ambrosius, lib. de Fide ad Gratianum, cap. 5, cum prius de æterna.