ab illa, et ideo modus propriæ subsistentiæ oppositam omnino rationem habet cum modo unionis. Ac denique in hoc sensu natura assumpta non est proprie per se, nec subsistit in se, sed in alio quod proprie dicitur subsistere in illa.

17. Objectio. Responsio. Potest denique hæc ratio, et simul communis hæc Theologorum sententia confirmari ex doctrina, et modo loquendi Conciliorum et Sanctorum de hoc mysterio; quia enim in Christo Domino facta est substantialis unio hypostatica inter humanam naturam, et divinam personam, definiunt omnes esse in Christi humanitate unicam tantum personam increatam et divinam, illamque solam in illa humanitate subsistere; sentiunt ergo illum modum unionis humanitatis ad Verbum repugnare cum persona creata, illamque formaliter excludere; quomodo interdum Sancti dicunt, personam consumpsisse personam, ut supra vidimus. Dicetur fortasse, ex natura rei verum esse illos duos modos inter se repugnare, et hoc satis esse ut in Christi humanitate non permanserit personalitas creata, non tamen necessarium esse ut contradictionem implicet. Sic enim in materia de Eucharistia, ex præsentia corporis Christi sub speciebus inferunt Concilia absentiam substantiæ panis, quia ex natura rei sequitur, licet oppositum non repugnet. Sed hoc mihi non satisfacit, quia cum hoc mysterium omnino sit supernaturale, et in eo tota ratio facti sit potentia facientis, si de potentia absoluta fieri potuit, ut humanitas assumeretur sine privatione suæ personalitatis, non esset ratio sufficiens ad negandum ita factum esse, cum illud non repugnet alicui perfectioni Christi, vel hujus unionis. Et deinde, quia si illi duo modi ex natura rei repugnant, inde fit (non ratione formæ, sed saltem ratione materia) ut simpliciter et de potentia absoluta repugnent; scilicet, quia illi duo modi non repugnant ut formæ contrariæ, sed ut modi proxime includentes negationem mutuam, seu contradictionem, ut explicatum est.

18. Neque exemplum de Eucharistia est ad rem: quia Concilia non colligunt absentiam panis ex naturali repugnantia cum præsentia corporis Christi, quæ fortasse nulla est, sed colligunt ex veritate verborum quibus fit consecratio, ut suo loco dicetur. Cum qua veritate, supposita significatione verborum, quam propriam et genuinam esse intellexit ac declaravit Ecclesia, omnino repugnat sub

stantiam panis manere cum corpore Christi. Sic ergo in præsente, ex locutionibus Scripturæ, quibus de Christo Deo homine loquitur ut de una et eadem persona, intellexit Ecclesia non esse in Christo Domino personam humanam creatam; ergo intellexit veritatem illarum locutionum non posse consistere cum persona creata. At vero, si esset possibile humanitatem assumptam simul subsistere in propria persona, illæ omnes locutiones essent veræ, etiamsi in Christo esset duplex persona; non ergo habuisset Ecclesia sufficiens fundamentum ex quo veritatem personæ Christi colligeret. Non ignoro conjecturam hanc posse habere probabilem responsionem, nimirum ex illis locutionibus immediate inferri, personam ipsam increatam in humanitate subsistere, et quia in Scriptura vel tota fidei doctrina nulla fit mentio alterius personæ in illa humanitate subsistentis, hanc esse virtualem exclusionem seu negationem alterius personæ, sicut quia non revelantur nobis nisi tres personæ Trinitatis, ibi virtute revelatur non esse quatuor. Sic ergo Scriptura cum nobis tantum revelet unam Christi personam, virtute negat plures esse in Christo personas. Et ad hoc etiam conducit naturalis repugnantia, etiamsi de potentia absoluta non esset. Quare etiam oppositam sententiam censeo probabilem, quam video doctis viris non displicere; ratio etenim a nobis facta non est demonstratio, sed solvi etiam potest. Nihilominus sententia proposita magis probanda videtur, tum quod communis sit; tum etiam quod existat aptior ad fidei mysterium declarandum; tum demùm quod ratione satis probabili suadeatur.

19. Una vero superest difficultas, quia hæc ratio facta ad summum probat, humanitatem, in uno et eodem loco existentem, non posse simul habere illos duos modos existendi; tamen si constituamus humanitatem esse in duobus distinctis locis, nulla videtur repugnantia quod in uno habeat personalitatem propriam, et per se existat, in alio vero illa careat, et existat in Verbo. Dici potest primo, humanitatem ita uniri Verbo, ut ex vi illius unionis necessario maneat illi unita, ubicumque existit, idque propter summam Verbi simplicitatem, et ineffabilem modum illius. unionis, qna abstrahit ab hoc et illo loco, et fit ad ipsum Verbum secundum se; propter hanc enim causam, quamvis Christus secundum humanitatem localiter moveatur, ipso Verbo secundum se immutato manente, sem

per humanitas, ubicumque existit, manet eodem modo unita Verbo ex vi ejusdem unionis. Et in mysterio Eucharistiæ, per quod humanitas Christi quodammodo in multis locis constituitur, in omnibus est unita Verbo ex vi ejusdem unionis.

20. Sed nihilominus hoc mihi non satisfacit, quia, licet ex natura rei verum sit humanitatem unitam Verbo, ubicumque constituatur, ferre secum suam unionem, quia est intrinsecus modus ejus, et a loco non pendens, tamen cum hic modus ex natura rei ab ipsa humanitate distinguatur, non videtur implicare contradictionem, ut existente humanitate unita in uno loco, constituatur in alio quoad substantiam suam, et non quoad modum unionis; sicut non videtur contradictionem involvere, quod eadem anima, quæ in uno loco est unita corpori, in alio ponatur sine corpore, et sine modo unionis; et similiter quod idem accidens alicubi inhæreat sub jecto, alibi vero sine subjecto sit. Admisso ergo hoc casu ut possibili, non videtur inconveniens concedere totum quod argumentum intendit; quia illi duo modi non repugnant, nisi respectu ejusdem subjecti, ut habet rationem unius; at vero humanitas constituta in duobus locis habet vicem, seu modum duplicis subjecti. Deinde contradictio, seu repugnantia, quæ includitur in illis modis, solum est servatis omnibus circumstantiis ad contradictionem requisitis, et consequenter requiritur ut sit in eodem tempore et loco; unde, sicut pro diversis temporibus non sibi repugnant, ita nec pro diversis locis videntur pugnare. Quod denique exemplis su pra positis declaratur, quia unum accidens potest in uno loco inhærere, et in alio per se esse, et una linea in uno loco esse recta, et in alio curva. Neque contra hoc video quod objici possit; argumentum enim supra factum ex unitate personæ Christi, et locutionibus Sanctorum, contra hoc non procedit; loquuntur enim de mysterio, ut factum est; nunc autem humanitas Christi, ubicumque est, est unita Verbo, non quia contrarium implicet contradictionem, sed quia ubicumque est hic homo, est verus Deus; et quia facta unione hoc est illi debitum et connaturale, et maxime pertinens ad perfectionem ejus. Sicut etiam ubicumque nunc est caro Christi, est unita animæ, non quia contrarium implicet contradictionem, sed quia hoc pertinet ad majorem perfectionem, et est magis connaturale.

21. Alia hic posset csse quæstio, an possit Deus eamdem naturam conservare in duplici persona, non aliena, sed propria; faciendo, videlicet, ut natura habeat duos proprios modos subsistentiæ. Et ratio dubii est, quia în eis non procedit repugnantia posita, nam per eos non esset per se et in alio, sed per utrumque esset per se; ergo ex hoc capite non est repugnantia. Nec vero ex sola pluralitate, quia non repugnat has subsistentias multiplicari in eadem natura successive; posset enim Deus subsistentiam, quam nunc habeo, a me auferre, vel aliquo tempore impedire, aliamque loco illius tribuere; ergo etiam simul posset utramque ponere in mea natura. Tandem accidenti posset simul conferre duplicem inhærentiam, vel in diversis, vel etiam in eodem subjecto. Nec vero hinc sequitur infini tas in natura, tum quia non esset ille modus subsistendi, in pluribus suppositis propriis, connaturalis,nec debitus; tum etiam quia non esset per identitatem in illis, sed per unionem. Fateor me nunc non invenire in hoc repugnantiam, nec inconveniens aliquod, sed fortasse in Metaphysica pressius dubitationem hanc examinabo. Hoc enim loco, non expedit in ea diutius immorari.

SECTIO II.

Utrum alia substantialis natura præter humanam sit assumptibilis a persona divina.

1. Hic non agimus de natura assumptibili solum ex intrinseca congruentia, sed simpli citer de potentia obedientiæ, seu non repugnantia; neque agimus de humana natura, satis enim ex mysterio facto constat assumptibilem esse. Neque audiendus est error Wicleph, quem refert Walden., lib. 1 Doctrinalis Fidei antiquæ, c. 44, qui asseruit, nullam aliam humanitatem fuisse a Verbo assumptibilem, præter eam singularem et individuam quam assumpsit. Est enim hoc plane absurdum, et sine fundamento dictum, quia non est major ratio, vel repugnantia in una quam in alia, cum in substantia et specie ejusdem rationis sint, et consequenter camdem capacitatem habeant substantialem, ut Verbo uniantur. Et ideo Augustinus, 13 de Trinit., c. 18, ut per se notum supponit, potuisse Verbum assumere humanitatem aliun de quam ex stirpe Adæ, et ideo de Prædest. Sanct., c. 15, dicit ex sola Dei gratuita electione, et non ex alicujus meritis, factum esse

ut illa potius humanitas quam alia Verbo jungeretur. Itaque in hoc nullus unquam Catholicus dubitare potuit. Omissa ergo humana natura, quæstio esse potest vel de natura superiori, ut est angelica, vel de inferiori, ut est irrationalis, vel insensibilis natura.

2. Prima sententia esse potest, negans angelicam seu spiritualem naturam esse assumptibilem. Ita tenet Albertus, in 3, dist. 2, art. 2. Et fundamentum esse potest, quia in natura immateriali suppositum nihil addit supra naturam ipsam, sed ipsa natura per se ipsam formaliter est quo est, et quod est; inde enim fit non esse magis assumptibilem talem naturam quam suppositum. Quod fundamentum videtur doceri a D. Thoma, 4 contra gent., c. 53, ad 4, et 1 part., q. 3, ad 3, ubi generaliter dicit, in separatis a materia non distingui suppositum a natura.

3. Secunda sententia negat irrationalem naturam esse assumptibilem, nisi aliquem ordinem habeat ad rationalem. Hæc tribuitur Alexand. Alens., 3 p., q. 2, memb. 7; et Bonav., in 3, dist. 2, art. 1, q. 1. Sed his locis non agunt de possibili simpliciter, sed de eo quod maxime decet. Magis hoc insinuat idem Alensis, q. 11, memb. 1, et quæst. 12, memb. 1, artic. 1. Et sequitur ex alia ejus doctrina, in q. 7, memb. 2, art. 1, scilicet, naturam non esse assumptibilem, nisi mediante gratia habituali, cujus cum irrationalis natura capax non sit, sequitur neque hujus unionis esse capacem. Expressius tenuit hanc sententiam Henric., Quodlib. 13, q. 5; Carthus., dist. 2, q. 2, articul. 3; Picus Mirandol., in Apolog., conclus. 4, et eam ut probabilem defendunt Richard., dist. 2, art. 1, q. 2; Gabriel, dist. 2, q. 2; Marsil., in 3, q. 3. Fundamenta infra videbimus.

4. Dico primo, potuisse Deum assumere, sibique hypostatice unire naturam angelicam. Hæc est D. Thomæ hic, art. 1, ad 3, et 4 contra gent., cap. 55, ad 3 et 4, quibus locis Cajet., Ferrar., et alii Thomistæ id docent; et est communior sententia Doctorum, in 3, dist. 2; et sumi potest ex verbis Pauli ad Hebr. 2: Nusquam Angelos apprehendit, sed semen Abrahæ apprehendit; quæ verba clare supponunt utrumque fuisse possibile, gratiam vero Dei erga humanum genus in hoc commendari, quod in hac unione humanam naturam angelicæ prætulerit; et hoc modo expositores omnes et Sancti hæc verba interpretantur. Et confirmatur, quia anima separata mansit unita Verbo hypostatice; ergo, pari ratione,

etc. Ratio vero a priori sumenda est ex fundamento illi contrario, quod prima sententia sumebat, scilicet etiam in naturis spiritualibus suppositum ex natura rei a natura distingui, quod in Metaphysica, tractando de natura et supposito, sufficienter disputatum est. Unde quod Ferrarius, citato loco, dicit, quamvis in Angelis non sit distinctio naturæ a persona, non sequi esse impossibile assumi naturam angelicam, et privari sua personalitate, sed solum non esse congruum, non video quomodo intelligi possit. Nam si persona Angeli non distinguitur a natura, ergo personalitas Angeli nihil est præter ipsam naturam ; quo modo ergo illa privari potest? Denique si ad hanc assumptionem non esset necessaria distinctio suppositi a natura, nunquam propter hoc mysterium sancti Patres et Theologi hanc distinctionem docuissent, et quoad hoc non est major ratio de natura angelica quam humana: et ideo melius Cajetanus hinc colligit etiam in Angelis personalitatem distingui a natura.

5. Objectio.-Responsio.- Dices: ergo posset nunc Deus assumere naturam Angeli corrumpendo personam ejus, quod videtur repugnare, quia persona Angeli est incorruptibilis. Respondetur, concedendo primo, posse Deum assumere naturam Angeli præexistentem in propria persona, juxta supra dicta, sectione præcedenti. Secundo, necessarium. esse talem naturam privari personalitate, et consequenter eamdem personalitatem, seu personam ut sic, desinere esse, juxta dicta etiam sectione præcedenti. An vero illa desitio dicenda sit corruptio, quæstio est de nomine; magis vero proprie diceretur mutatio. quædam in modo existendi, salva substantia ipsius naturæ; sicut quando accidens separatur a subjecto, mutat modum existendi, non tamen proprie corrumpitur; quod si inhærentia ipsa, vel in nostro proposito ipsa personalitas corrumpi dicatur, non proptereal persona angelica dicenda est corruptibilis, quia ex natura sua non est subjecta huic mutationi, sed solum per divinam potentiam, illam potest suscipere.

6. Dico secundo: simpliciter loquendo, non implicat contradictionem, naturam irrationalem vel insensibilem uniri Deo hypostatice. Hæc est sententia communior Theologorum, in 3, dist. 2, ubi D. Thomas, q. 1, art. 1; et Scot., q. 1, art. 2; Palud., q. 1; Durand., q. 1; Almai., q. 2; Marsil., q. 3, art. 1; Okam, q. 1, articulo tertio et nono; Capreol., Cajet.

et omnes Thomistæ. Et videtur aperta sententia Augustini, libr. de Vera relig., c. 16, tom. 1, ubi ait, per hoc mysterium demonstrasse Deum, quam excelsum locum inter creaturas habeat humana natura, quod non solum visibiliter, nam id, inquit, poterat et in aliquo æthereo corpore, ad nostrorum aspectuum tolerantiam temperato, sed etiam hominibus in vero homine apparuit; ipsa enim natura suscipienda erat, quæ liberanda. Idem sentiunt Tertullianus et Gregorius Nyssen., infra citandi. Et ex his, quæ facta sunt, potest hæc sententia suaderi, primo, quia corpus humanum et terrenum Verbo unitum fuit. Dices, fuisse unitum mediante anima, sine qua uniri non posset, ut expresse affirmat Origen., 2 Periarch., c. 6, dicens : Non enim possibile erat Dei naturam corpori sine medio, scilicet anima, misceri. Sed contra: nam, licet anima dicatur medium ut quo, seu in ordine intentionis, non tamen fuit medium physice, ut ita dicam, seu in ordine executionis, ut q. 6 explicabitur. Verbum enim ipsum immediate fuit unitum corpori et materiæ secundum se, quamvis in ordine ad animam, et propter animam. Deinde in triduo mansit corpus sine anima, et tamen vere ac substantialiter mansit unitum hypostatice Verbo; ergo informatio animæ non erat simpliciter necessaria ad hanc unionem. Unde illa verba Origenis vel rejicienda sunt, vel pie explicanda secundum quamdam congruitatem. Sed respondent aliqui, etiam corpus fuisse unitum mediante anima, per dispositionem quæ in illo mansit. Sed hoc nihil refert, quia in corpore non manent, nisi vel accidentia, quæ per se non referunt ad unionem hypostaticam, ut ex supra dictis patet, vel ordo aut habitudo ad animam, quæ in corpore fuit, et postea iterum futura erat per resurrectionem, quæ potius est habitudo rationis, vel denominatio extrinseca, quam aliquid intrinsecum ipsi corpori; ergo intrinsece ipsum corpus ratione suæ substantiæ fuit capax hujus unionis; ergo, pari ratione, quælibet natura substantialis habet eamdem capacitatem. Tertio hoc suadetur, quia sanguis et alii humores, ut infra dicetur, sunt uniti Verbo hypostatice, cum non informentur anima juxta probabiliorem sententiam; ergo eodem modo poterat assumi quælibet alia substantialis natura inanimis. Quod si dicatur sanguinem esse assumptum, ut partem pertinentem ad veritatem humanæ naturæ, hoc quidem referre potest ad congruitatem, seu

decentiam unionis, non vero ad capacitatem simpliciter, quia hæc est intrinseca ipsi substantiæ, quæ unitur, et proxime oritur ex hoc quod est natura capax subsistentiæ. Unde arguitur quarto (et hæc est propria ratio conclusionis), quia unio hypostatica proxime et per se terminatur ad subsistentiam; sed qualibet natura substantialis est capax subsistentiæ; ergo est capax hujus unionis. Denique nulla contradictio, vel repugnantia potest vel probabiliter ostendi, ut patebit objectionibus satisfaciendo.

7. Objectio. Responsio. - Prima objectio est, quia irrationalis natura non est apta ad constituendam personam; ergo non potest in divina persona subsistere. Respondetur, personam et suppositum non differre in modo incommunicabiliter subsistendi, sed solum differre in dignitate naturæ, quia persona dicit illum modum subsistendi, quasi extrinsece limitatum, et contractum ad naturam rationalem. Quocirca, respectu hujus unionis bypostaticæ nihil refert quod terminus per illam resultans denominetur suppositum, vel persona, hoc enim pendet ex conditione tantum naturæ assumptæ; per se vero solum necessarium est ut sit unio in subsistentia; et ideo omnis natura capax subsistentiæ est capax hujus unionis. Ex quo expeditur facile, quod a quibusdam quæri solet, si Verbum uniretur naturæ irrationali, an uniretur in ratione personæ, ut Okam supra contendit, vel tantum in ratione suppositi, ut alii volunt. Di· cendum est enim, quod Verbum in eo casu uniretur tali naturæ per suam personalitatem, sicut nunc unitur sanguini, vel sicut uniebatur cadaveri in triduo; compositum tamen resultans ex illa unione, licet esset suppositum talis naturæ, ut sic tamen non denominaretur persona, quia illa natura non esset rationalis, sicut cadaver Christi ut sic non erat persona, quanquam illud idem suppositum, ut subsistit in natura divina, persona sit.

8. Objectio.-Responsio.- Objectio.-Responsio.-Secunda, et communis objectio est, quia natura irrationalis non est capax unionis divinæ, neque alicujus operationis divinæ; ergo nec divini esse, quod per hanc unionem communicatur; cum enim esse sit propter operari, teste Aristotele, quod est incapax operationis alicujus naturæ, est eliam incapax esse, seu subsistentiæ talis naturæ. Unde Damascenus, lib. 3 de Fide, c. 17, dicit carnem Christi simul cum divina substantia

actiones divinas participasse. Et c. 18: Mens, inquit, sapientia et operatione destituta, nulla unquam esse queat; nam si torpida, atque immobilis est, nec quidem omnino est. Respondetur negando consequentiam ; quia visio beata non est propria operatio consequens hanc unionem; communicatur enim sine illa, et per se, ac ex natura sua solum in gratia fundatur; est enim gratia participatio divinæ naturæ, cui respondet participatio divinæ operationis. Unio vero hypostatica, si proprie ac physice loquamur, non habet operationem hoc modo propriam, quia gratia unionis non est formalis communicatio ipsius naturæ divinæ, quæ est principium operationum divinarum; sed est communicatio subsistentiæ divinæ, quæ constituit personam operantem, non vero est principium formale operandi. Debetur autem naturæ assumptæ, ratione hujus unionis, perfectus modus operandi juxta ipsius naturæ capacitatem, et consequenter debetur gratia creata, et visio Dei, si natura sit capax ejus; non tamen sunt hæ perfectiones accidentariæ, simpliciter necessariæ ad hanc unionem, ut supra, q. 2, dictum est, et in sequentibus sæpius dicetur. Cum ergo dicitur esse communicari propter operationem, proprie et formaliter intelligendum est de esse naturæ seu essentiali, et de esse existentiæ, quod est proprium operationis naturæ; esse autem subsistentiæ, proxime et intrinsece solum est propter subsistendum, remote vero et extrinsece potest ordinari ad operandum, juxta naturæ capacitatem; et ita posset Deus, si assumeret irrationalem naturam, illam elevare ad actiones miraculosas, quas Dionysius et Damascenus divinas vocant; quamvis hoc etiam extrinsecum sit ipsi unioni, et ex voluntate Dei pendeat. Cur autem irrationalis natura sit capax hujus unionis, non autem visionis beatæ, cum tamen illa sit major perfectio quam hæc, tractatum est supra, disput. 9, sect. 2. Ratio enim est, quia hæc unio ordinatur ad quamdam substantiæ seu subsistentiæ compositionem, et ideo capacitas ejus solum fundatur in communi ratione naturæ substantialis: visio vero est operatio vitæ, cujus sola natura intellectualis est capax per facultatem, quæ non consequitur naturam substantialem ut sic, sed certum gradum ejus. Tertia objectio est, quia natura irrationalis est incapax sanctificationis, propter quod est etiam incapax gratiæ habitualis. Respondetur, in hac voce sanctificationis posse multa includi, quæ faciunt

XVII.

sensum ambiguum et æquivocum, ut infra, q. 7, latius exponam. Si ergo nomine sanctificationis intelligatur rectitudo aliqua et perfectio in actibus studiosis, vel meritoriis, seu liberis, non est de ratione hujus unionis ut conferat hanc sanctificationem cuicumque naturæ, sed solum naturæ liberæ, et capaci illius; non est enim hic effectus quasi formalis hujus unionis, sed solum ex illa resultat juxta naturæ capacitatem. Si autem nomine sanctificationis intelligitur deificatio quædam naturæ assumptæ, per intimam unionem et præsentiam divinæ personæ, sic omnis natura unita Verbo Dei, etiamsi irrationalis sit, est deificata et sanctificata; unde et speciali adoratione digna est ratione unionis, et, ut dictum est, illi debetur perfecta operatio juxta suam capacitatem.

9. Objectio. Responsio. Quarta objectio, quia videtur per se indignum et indecens divinam personam, ut his imperfectis et inferioribus naturis uniatur; quod autem hujusmodi est, absolute repugnat fieri a Deo, qui summa prudentia et sapientia omnia operatur. Quæ ratio fundata est in Ansel., lib. 2 Cur Deus homo, c. 4 et 5. Respondetur primo, solum probari hoc argumento, quod D. Thomas, supra dixit, non esse in natura irrationali intrinsecam congruentiam, ut assumatur, et ideo Deus nunquam aliquid hujusmodi assumpsit, nisi in ordine ad rationalem naturam. Secundo vero dicitur, quamvis naturæ irrationali desit hæc congruentia, non tamen propterea esse vere ac proprie indecens ut assumatur, quia si Deus hoc faceret, contra nullam virtutem faceret, nec deesset illi modus et ratio propter quam decenter et sapienter id faceret; ad ostendendam, verbi gratia, potentiam suam, et sapientiam humanam confundendam, ut in simili dixit Tertul., in lib. de Carne Christi, c. 4, arguens contra Marcion., qui Deo indignum judicabat, ut de femina carnem assumeret: Hoc enim, inquit Tertullianus, ita videbitur, si res humano sensu ponderetur, non autem si divino, quia stulta mundi elegit Deus, ut confundat sapientes. Et idem esset, inquit, si de lupa seu de vacca prodire voluisset. Et ad eumdem modum loquitur Gregorius Nyss., in Oratione magna. catechetica, c. 27, ubi inquit, posse Deum. sine indecentia quamcunque naturam sumere, quia omnes a Deo infinite distant, unde respectu illius fere nihil inter se distant. Quamvis negandum non sit, in una natura majorem congruentiam reperiri quam in alia,

33