DISPUTATIO XIX.

In duas sectiones distributa.

DE VIRTUTIBUS MORALIBUS ANIME CHRISTI.

De

Duplex genus virtutum moralium. Theologicis virtutibus nihil superest dicendum; etenim de charitate, quia cum gratia omnino conjuncta est, tractatum est, cum de gratia disputaremus. De fide autem et spe, præter ea quæ dicta sunt inter exponendos articulos Div. Thomæ, nihil dicendum superest, quod ad hunc locum pertineat. Reliquum ergo est, ut de virtutibus moralibus dicamus, quæ duplices sunt, ut ex 1. 2 suppono: aliæ per se infusæ, aliæ vero suo genere acquisitæ, quæ per accidens interdum infundi possunt. De utroque ergo virtutum genere breviter disserendum est.

SECTIO I.

Utrum omnes virtutes morales et supernaturales fue int infusæ animæ Christi, simul cum gratia.

1. Respondeo, omnes hujusmodi virtutes fuisse animæ Christi infusas a principio suæ creationis et conceptionis, sine imperfectionibus tamen, quæ vel peccatum supponunt, vel statui beatitudinis repugnant. Prior pars non est magis certa, quam certum sit infundi justis hujusmodi virtutes, quod tamen non est certum, sed sub opinione; tamen, supposita illa sententia, quæ sine dubio verior est, nullus, qui bene de Christo sentiat, dubitare potest in conclusione posita; erroneum enim esset dicere posse alios justos habere actus virtutum moralium perfectiores, quam potuerint esse in anima Christi; si ergo in aliis possunt esse isti actus supernaturales, et propter eos infunduntur habitus virtutum moralium supernaturales, multo magis asserendum est, hos habitus fuisse infusos animæ Christi. Et hinc etiam constat fuisse infusos a principio; quia hujusmodi virtutes simul cum gratia infunduntur, et ideo Gregorius, 2 Moral., c. ultim., inter dona quæ omnibus justis ab Spiritu Sancto dantur, iam ponit virtutes morales, quam Theologales. Secunda pars conclusionis in genere sumpta evidens est, quia, cum Christus a principio fuerit beatus, et incapax fuerit peccati, certum est non potuisse habere virtutes quæ requirunt, vel supponunt in subjecto hanc imperfectionem, sicut supra diximus de continentia; illa enim dicit

virtutem connotando imperfectionem repugnantem beato, et simile est de pœnitentia, quæ simpliciter dicta supponit peccatum vel saltem capacitatem peccati; et ideo fere omnes Theologi, in quarto, dist. 14, negant habuisse Christum hanc virtutem, ut videre est in D. Thoma, dist. 14, q. 1, art. 3, q. 2; Palud., q. 4; Soto, q. 2, ad finem; Alens., 3 p., q. 12, memb. 2, et aliis.

2. Dubium.- Dubitari vero de hac virtute potest, an habitus ille, qui in nobis est pœnitentia, nullo modo fuerit in Christo; an vero habitus ipse sub alia ratione esse potuerit, quamvis non fuerit sub ea imperfectione, quam nomen pœnitentiæ denotat. Respondetur hoc pendere ex variis opinionibus circa hanc virtutem, quas hoc loco tractare ex professo non possumus. Quidam enim existimant pœnitentiam esse singularem habitum virtutis ab omnibus aliis distinctum, cujus unicus et adæquatus actus est satisfacere Deo pro injuria in ipsum commissa ab ipso pœnitente. Et juxta hanc sententiam, omnino negandum est habuisse Christum talem habitum, quia habere non potuit aliquem actum ad talem habitum pertinentem. Aliorum vero sententia, et fortasse probabilior est, habitum illum, qui in nobis est pœnitentia, licet ita denominetur ex habitudine ad illum actum detestandi proprium peccatum, tamen secundum se non limitari ad illum actum solum, sed posse habere alios, qui non supponunt in operante aliquod pec catum, imo nec potentiam peccandi; ut est simplex odium peccati propter vitandam divinam injuriam, et propositum vitandi divinam injuriam, non in satisfactionem præteritæ, sed per se propter turpitudinem ejus, seu propter honestatem, quæ est in contrario objecto. Item voluntas seu bonus affectus ad recompensationem divinæ offense, a quocumque illata sit. Addunt etiam alii, hunc habitum pœnitentiæ re ipsa non esse virtutem distinctam ab omnibus aliis virtutibus moralibus; sed vel esse charitatem, vel justitiam, vel certe religionem, quod ego cum Cajetano valde probabile existimo.

3. Et hac sententia nunc supposita ut probabiliori, consequenter dicendum est, sicut in Christo fuit justitia, seu religio ejusdem rationis cum virtute religionis, quæ infunditur aliis hominibus justis, ita in illo fuisse. eumdem habitum virtutis, qui in nobis est poenitentia, quamvis in illo non habuerit rationem pœnitentiæ, quia in illo non fuit illa

imperfectio quam pœnitentia denotat; et ita tenet expresse Marsil., in 4, q. 20, ad 6 argum., et idem sumitur ex Alex. Alens., 3 p., q. 12, memb. 3, ad 1, ubi eodem modo loquitur de pœnitentia et spe, et ita dicit fuisse in Christo quidquid perfectionis est in pœnitentia, scilicet, detestationem mali, non vero quod est imperfectionis, scilicet, ut illa detestatio sit mali commissi; et eodem fere modo loquitur D. Thomas, in 3, d. 13, q. 1, art. 2, ad 1.

4. Neque video objectionem neque incommodum alicujus momenti, quod possit contra hoc objici; et præter exempla supra posita, potest hoc ipsum aliis modis explicari. Simpliciter enim loquendo, in Christo non fuit potentia peccandi, cum tamen in illo fuerit eadem voluntas, seu liberum arbitrium, quod in aliis hominibus, et in illamet humanitate, si in propria persona existeret, esset potentia peccandi, quia potentia peccandi præter voluntatem ipsam, quoad substantiam ipsius potentiæ (ut ita dicam), denotat imperfectionem persona creatæ. Quid ergo mirum quod si militer eadem virtus, quæ in aliis hominibus est pœnitentia, quia est facultas detestandi proprium peccatum, in Christo non sit pœnitentia, quoad imperfectionem hoc nomine importatam, quamvis sit idem habitus? Et certe, si humanitas Christi prius existeret in propria persona, et in illa haberet omnes virtutes, et inter eas habitum pœnitentiæ, et assumeretur, non videtur verisimile, ex vi solius assumptionis corrumpendum esse talem habitum quoad substantiam ejus, licet non maneret quoad imperfectionem pœnitentiæ, sicut nec mutaretur voluntas quoad substantiam ejus, et tamen non maneret quoad imperfectionem potentiæ peccandi. Denique possumus a contrario argumentari, nam eadem virtus justitiæ aut religionis existens in Christo, habet rationem perfectæ justitiæ ad Deum, quam denominationem non potest suscipere in persona creata; non quia quoad substantiam habitus sit aliqua virtus moralis in Christo, quæ non possit esse in puro homine, sed quia connotat circumstantiam talis personæ, quæ possit efficere actum perfectæ justitiæ erga Deum, ut supra, disp. 4, sect. 5, dictum est; ergo simili modo dici potest in præsenti, servata proportione. Si mile argumentum sumi potest de virtute continentiæ sub hac denominatione, de qua art. 2 dictum est.

ergo pari ratione negandum esset, Christum habuisse virtutem magnificentiæ, vel similes, quarum materiam non assumpsit, ut posset earum actus exercere. Respondetur non esse simile. Primo, quia hæc virtus de se nullam imperfectionem connotat aut includit, quia, licet concedamus Christum non assumpsisse usum divitiarum temporalium, potuisset låmen sine imperfectione. Deinde, quia exercere potuit proprios actus talis virtutis, vel interioris, habendo debitum affectum circa medium talis virtutis, vel contemnendo magnas divitias et honores, vel certe interdum utendo externa materia talis virtutis, ut cum pavit quinque millia hominum. Nam, quod hæc et similia fecerit sine sumptu divitiarum, sed potestate divinitus accepta, non refert, neque impedit quin potuerit talis actus esse ab hac virtute. Adde, in ordine ad spiritualia bona perfectissime exercuisse Christum actus harum virtutum. Magnanimitatis, ordinatissime appetendo et intendendo cœlestia, et spiritualia bona, ut claritatem a Patre, Joan. 17, potestatem in cœlo et in terra. Item liberalitatem, gratiam elargiendo, remissionem peccatorum, imo et sanitatem, vitam, etc. In quibus bonis, et modo illa communicandi, Christus ut homo perfectissime participavit divinam magnificentiam, et similes virtutes.

SECTIO II.

Utrum virtutes suo genere acquisitæ, fuerint Christi

animæ infusa, simul cum gratia.

1. Antiqui Theologi nihil fere de quæstione hac in specie dicunt, sed de virtutibus Christi disputant, vel in genere, vel de infusis tantum. Ratio vero dubitandi esse potest, quia virtutes acquisitæ adeo sunt imperfectæ, ut in beatis non maneant, ut docet D. Thomas in 3, dist. 33, q. 1, art. 4, ubi simul docet, has virtutes non esse in beatis, et omnes virtutes morales esse in Christo, unde videtur hoc se cundum tantum intelligere de infusis. Et idem videtur sentire Capreol. ibi, concl. 4; nam, licet de virtutibus simpliciter loquatur, rationes tamen affert solum de infusis. Richar. etiam ibidem, art. 1, q. 6, cum absolute quæsivisset an virtutes morales maneant in beatis, respondet infusas manere, de acquisitis vero nihil dicit. Et de Christo potest esse singularis ratio. Primo, quia ex vi unionis non solum peccare non poterat, verum etiam neque inordinatum pali animi motum; habebat enim moderatissimos omnes animi

affectus, ad quos bene disponendos potissimum requiruntur hæ virtutes. Secundo, quia verisimile est Christum nunquam fuisse operatum ex motivo mere naturali; operabatur enim semper perfectissime, atque adeo ex motivo et fine supernaturali ; ergo nunquam operatus est actus virtutum acquisitarum; ergo neque habitibus indiguit. Tertio, quia Verbum ipsum per se conferre poterat quidquid perfectionis conferunt isti habitus.

2. Dico primo, Christum Dominum habere potuisse has virtutes morales, suo genere acquisitas. Hæc conclusio videtur clara et certa, quia istæ virtutes nec repugnant unioni nec beatitudini. Primum per se manifestum est, sunt enim perfectiones quædam humanitatis, quæ divino supposito non repugnant; potuisset enim Verbum assumere humanam naturam, etiam cum his solis virtutibus; scientiæ etiam acquisitæ non repugnant unioni; cur ergo repugnabunt virtutes, quæ simpliciter meliores sunt? Secundum colligitur ex Div. Thoma, 1. 2, quæst. 67, art. 1, ubi (ut ego existimo) retractavit sententiam, quam in 3 docuerat; simpliciter enim ibi definit, virtutes morales manere in beatis, nihil distinguendo inter acquisitas et infusas, cum tamen ibi generatim de utrisque loquatur, et hanc methodum in illis quæstionibus observet, ut doctrinam communem utrisque virtutibus simpliciter et sine distinctione tradat, ubi vero est diversa ratio de moralibus et infusis, ibi distinguat, ut videri potest ibidem, q. 65, art. 1 et 2; cum ergo hic nihil distinguat, intendit sine dubio idem de utrisque docere. Unde cum in argumento primo objecisset auctoritatem Aristotelis, qui tantum virtutes acquisitas cognoscere potuit, illi ita respondet, ut defendat, illas easdem virtutes morales, de quibus Aristoteles lccutus est, manere in beatis. Eodem modo citari potest Gabriel pro hac sententia, in distinct. 33; nam, cum dub. secundo duo genera virtutum moralium posuisset, scilicet infusarum et acquisitarum, in dub. 3 absolute et sine distinctione affirmat, virtutes morales manere in beatis. Bonavent. etiam ibi absolute loquitur, q. 6, et dicit manere, licet q. 5 distinxerit; in particulari vero et expresse tenet ibi Major, q. 32, qui citat Magist., ibi, et Bedam, Exod. 26, qui indefinite id affirmant. Scotus vero, eadem dist. 33, q. unica, supponit potius quam doceat, virtutes morales manere in beatis, quas tamen ipse nunquam cognovit per se infusas, sed acquisitas tan

tum, ut constat ex dist. 34 et 36; Alexander Alens., 4 p., q. 12, membr. 1, art. 1, § 1, ad argumenta; ubi tam de beatis omnibus quam de Christo loquitur, et affert Augustinum, 14 de Trinit., c. 9, ubi docet manere virtutes morales in vita beata. Et loquitur Augustinus aperte de virtutibus suo genere acquisitis, nam scribit contra Tullium, qui negabat has virtutes manere in beatitudine. Idem docet August., lib. 6 de Musica, cap. 1. Ratio vero est, quia istæ virtutes perfectiotionem dicunt ipsius naturæ, et nullam includunt imperfectionem cum beatitudine pugnantem. Sicut enim uti naturali ratione clara et evidenti, quamvis sit perfectio inferioris ordinis, simul esse potest cum beatitudine, quia non habet conditionem illi repugnantem, et gratia per se non destruit perfectiones naturæ, sed superaddit alias, ita operari secundum rectam rationem naturalem, et habere affectum illi conformem, de se perfectio quædam est naturalis, quam beatitudo non excludit.

3. Dico secundo, Christum Dominum habuisse has virtutes perfectissimas in suo genere, sine ulla imperfectione repugnante beatitudini, sicut dictum est de infusis. Hæc conclusio videtur mihi certa, et commmunis Theologorum, quorum sine dubio hic est sensus, quamvis non omnes hoc distinguant. Ratio vero est, quia hæ virtutes sunt magna perfectio humanæ naturæ ; imo D. Thomas, quæst. unica, de Virtutibus, art. 9, ad 7, dicit, esse maximum bonum in genere humanorum bonorum; ideo 1 p., q. 95, art. 3, docet has virtutes datas esse Adæ, etiam si datæ illi simul fuerint aliæ per se infusæ valde perfectæ ; sed Christus assumpsit in humana natura quidquid perfectionis in illa plantavit, ut Concilia loquuntur; habuit enim animæ potentias optime dispositas in ordine ad omne bonum, et finem, seu beatitudinem, tam naturalem quam supernaturalem; hoc enim totum debetur illi naturæ ratione unionis. Unde confirmatur primo satisfaciendo simul objectionibus, quia, licet perfecta moderatio affectuum sit debita illi naturæ ratione unionis, tamen oportuit ut hic effectus fieret per propriam et accommodatam causam; hæc autem est virtus acquisita, ad quam pertinet conferre majorem propensionem ad obediendum rectæ rationi naturali, et consequenter moderari affectum huic rationi repugnantem, quia effectus iste est ita proprius hujus virtutis, ut in virtutem per se infusam non conveniat, sicut D. Tho

mas docuit, 1. 2, q. 65, art. 3, ad 2; hæc enim virtus elevat potentiam ad alium ordinem, per se tamen non disponit illam intra ordinem naturæ. Confirmatur secundo, quia non est cur negemus Christum sæpe fuisse operatum actus naturales harum virtutum ; sunt enim simpliciter boni, et non excludunt actus virtutum infusarum, præsertim in Christi anima, quæ illos exercere poterat independenter a corpore; poterant etiam referri ad supernaturalem finem, atque adeo esse meritorii et satisfactorii; non est ergo cur eos non habuerit, et consequenter etiam habitus. Quæ omnia aperte confirmantur illo exemplo scientiæ acquisitæ, cujus actum et habitum fuisse in Christo, nullus cordatus Theologus dubitat. Denique, quamvis Verbum, ut prima causa efficiens, potuisset miraculose supplere quidquid est efficacitatis in his habitibus, ex illo principio quod Deus potest supplere genus causæ efficientis, Verbum tamen præcise consideratum, ut hypostasis humanæ naturæ, non poterat per solam unionem supplere hanc efficientiam, ut supra in similibus probatum est. Perfectio autem formalis, quam conferunt isti habitus, bene disponendo, et inclinando potentias ad bonum, non poterat sine illis a Deo conferri; et consequenter passiones et affectus Christi, quamvis sine his habitibus possent impediri, ne exirent in aliquem actum secundum, vel motum inordinatum, non tamen poterant sine illis intrinsece quasi frænari et temperari in actu primo, quia hic est effectus formalis, qui sine propria forma fieri non potest. Non ergo potuit Verbum per se ipsum conferre omnem perfectionem quam conferunt isti habitus; et ideo nullo modo negandum est illos fuisse in Christo, magis quam supernaturales et infusos, de quibus quoad hoc eadem est ratio.

4. Dico tertio istæ virtutes infusæ fuerunt animæ Christi Domini ab instanti suæ creationis in summo quodam gradu perfectionis. Hæc sequitur ex præcedenti, quia hæc perfectio debita erat illi naturæ ratione unionis, et quod aliquo tempore illa careret, neque ad finem redemptionis, neque ad aliquem alium erat necessarium; Christus autem a principio habuit omnem perfectionem unioni debitam, cujus carentia redemptioni necessaria non erat, ut partim ex præcedentibus constare potest, partim dicetur sæpius in sequentibus quæstionibus. Confirmatur primo, quia Adæ fuerunt infusæ hæ virtutes a principio creationis; multo ergo magis Christo. Confirma

tur secundo, quia Christus habuit a principio omnes affectus optime dispositos et moderatos, et rectæ rationi subjectos, et optimo modo, scilicet, per internam affectionem et dispositionem.

5. Objectio. Responsio.- Objectio.- Responsio. Dices primo: major perfectio esset has virtutes propriis actibus acquirere, quia perfectius est aliquid a se habere quam ab alio, et ab intrinseco quam ab extrinseco. Respondetur, melius simpliciter fuisse nunquam carere virtute, quia in hoc genere boni honesti melius est semper esse in ultimo termino perfectionis, quam paulatim illam acquirere. Dices: potuisset illas omnes virtutes habere in primo instanti, et tamen per proprios actus illas comparare; potuit enim in primo instanti habere perfectissimos actus omnium virtutum, et per eos illas sibi acquirere. Respondetur (quidquid aliqui dicant) hoc nec necessarium, nec verisimile videri; oportuisset enim ut anima Christi in eo instanti simul habuisset cogitatione præsentes materias omnium virtutum, et per naturalem prudentiam judicaret de omnibus agendis in omnibus illis materiis, atque ita haberet actus perfectissimos circa illas; hoc vero totum quamvis non implicet contradictionem, non est tamen tantum miraculum sine fundamento asserendum; præsertim quia quomodocumque Christus habuerit hos habitus, verissime dicitur habuisse a se et ab intrinseco, et connaturaliter; et perfectius illi fuit, quidquid operatus est in primo instanti, ex habitu operatum esse quam ad acquirendum habitum; non ergo indiguit exercitio virtutum ad has virtutes obtinendas.

6. Objectio. Responsio quorumdam.-Responsio auctoris. - Sed urgebis tandem, quia sequitur Christum Dominum, per actus harum virtutum quos exercebat, nihil sibi acquisivisse. Dicunt aliqui, acquisivisse augmentum harum virtutum. Sed hoc nec vere, nec satis considerate dictum est, nam rationes, quæ probant habuisse Christum hos habitus a principio, probant similiter habuisse illos in gradu heroico, ut hic dixit D. Thomas, vel, ut clarius dicamus, habuisse in summa perfectione quam habere possunt, vel secundum legem Dei ordinariam, vel secundum naturalem capacitatem et facultatem hominis, cui hi habitus et eorum actus accommodantur; vel denique in summa perfectione, quam in ipso Christo unquam habituri erant. Ratio est, quia hoc totum debitum erat unioni, ut

ostensum est. Et confirmatur, nam modo in beatitudine non augentur hi habitus in Christo per actus; sed a principio conceptionis fuit tam perfecte beatus, et constitutus in ultimo termino, in iis quæ pertinent ad virtutem et perfectionem animi, sicut nunc est. Confirmatur secundo, quia Christus non reddebatur promptior vel facilior ad operandum studiose per exercitium actuum, ut eleganter dixerunt Basilius et Dionysius, præcedenti disputatione, sect. 3, citati, quia omnis hæc perfectio est naturalis Christo. Unde neque ad unam virtutem fuit unquam promptior quam ad aliam, sed in summa proportione omnes semper habuit. Concedo ergo, per hos actus, neque habitus, neque augmentum eorumdem Christum acquisivisse, quia actus non intendit habitum, nisi sit intensior illo; Christus autem a principio habuit habitus, vel magis vel æque intensos, quam futuri essent actus. Non vero negandum est potuisse passibile corpus Christi Domini per externos actus habilius reddi ad externos labores perferendos, ut peregrinationes, vigilias, etc.; hoc enim sæpe pendet ex qualitatibus, seu dispositionibus materialibus, quæ non spectant ad perfectionem virtutis.

ARTICULUS V.

Utrum in Christo fuerint dona1.

1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerint dona. Sicut enim communiter dicitur, dona dantur in adjutorium virtutum. Sed id, quod est in se perfectum, non indiget exteriori auxilio. Cum igitur in Christo fuerint virtutes perfectæ, videtur quod in eo non fuerint dona.

2. Præterea, non videtur esse ejusdem dare dona et recipere; quia dare est habentis, accipere autem non habentis. Sed Christo convenit dare dona, secundum illud Psal. 57: Dedit dona hominibus. Ergo Christo non convenit accipere dona Spiritus Sancti.

3. Preterea quatuor dona videntur pertinere ad contemplationem viæ, scilicet sapientia, scientia, intellectus et consilium, quod pertinet ad prudentiam; unde et Philosophus, in 6 Ethic. 2, numerat ista inter virtutes intellectuales. Sed Christus habuit contemplationem patriæ. Ergo non habuit hujusmodi dona.

1 Isa. 11, lect. 2, col. 2. 2 C. 3, et seq., tom. 5.

Sed contra est, quod dicitur Isaiæ 4: Apprehendent septem mulieres virum unum. Glos. 1: Id est, septem dona Spiritus Sancti, Christum.

Respondeo dicendum, quod, sicut in secunda parte dictum est 2, dona proprie sunt perfectiones quædam potentiarum animæ secundum quod sunt natæ moveri a Spiritu Sancto. Manifestum est autem quod anima Christi perfectissime a Spiritu Santo movebatur, secundum illud Lucæ 4: Jesus autem, plenus Spiritu Sancto, regressus est a Jordane, et agebatur a Spiritu in desertum. Unde manifestum est quod in Christo fuerunt excellentissime dona.

Ad primum ergo dicendum, quod illud, quod est perfectum secundum ordinem suæ naturæ, indiget adjuvari ab eo quod est altioris naturæ; sicut homo quantumcumque perfectus indiget adjuvari a Deo. Et hoc modo virtutes, quæ perficiunt potentias animæ secundum quod ducuntur ratione, quantumcumque sint perfectæ, indigent adjuvari per dona, quæ perficiunt potentias animæ secundum quod sunt mote a Spiritu Sancto.

Ad secundum dicendum, quod Christus non secundum idem est recipiens, et dans dona Spiritus Sancti; sed dat secundum quod Deus, et accipit secundum quod homo. Unde Gregorius dicit in 2 Moral. 3, quod Spiritus Sanctus humanitatem Christi nunquam deseruit, ex cujus divinitate procedit.

Ad tertium dicendum, quod in Christo non solum fuit cognitio patriæ, sed etiam cognitio viæ, ut infra dicetur. Et tamen etiam in patria sunt per aliquem modum dona Spiritus Sancti, ut in secunda parte dictum est 5.