dem rebus aliunde habebat. Sed quam verum hoc sit, alibi est disputandum.

niri, ne ipsa sequatur apparentem cognitionem sensus, non tamen, ne sensus ipse tali modo apprehendat objectum, et ideo oportuit hoc fieri alia superiori virtute et potestate.

12. Objectio.- Responsio.- Sed contra secundo, quia Christus Dominus intelligebat omnes rationes probabiles omnium opinionum, et credebat hominibus qui sibi aliqua narrabant; ergo poterat habere assensus opinionis et fidei humanæ, qui sunt incerti. Confirmatur primo, quia hujusmodi actus sunt connaturales homini. Sed Christus assumpsit naturam cum omnibus proprietatibus, alias neque potuisset per discursum cognoscere, quia hic modus est imperfectus. Præsertim, quia, licet ita assentiret, posset vitare periculum falsitatis, ita per superiorem aliquam scientiam dirigendo hæc judicia, ut nunquam nisi in vera materia versarentur. Respondetur, Christum evidenter semper cognovisse res omnes, quæ vel ab hominibus narrari poterant, vel rationibus probabilibus confirmari; et ita nunquam utebatur testimonio humano ad assentiendum, sed per suam evidentiam judicabat de uniuscujusque testimonio, per rationes autem probabiles non judicabat de veritate, sed tantum de singularum opinionum probabilitate, de qua evidentiam habere poterat.

13. Ad confirmationem respondetur, oportuisse quidem ut intellectus Christi haberet actus sibi connaturales, non tamen omnes, præsertim illos qui magnam imperfectionem includunt, ut sunt isti actus obscuri et incerti, quia (ut dictum est) habere hos actus, neque suæ naturæ perfectionem, neque nobis utilitatem afferret. Quod ita etiam declaratur, quia in voluntate nullum actum habuit Christus, qui non sit actus virtutis ipsius voluntatis; ergo neque in intellectu habuit actus, nisi virtutis intellectualis; fides autem humana et opinio non sunt intellectuales virtutes, et ideo neque sancti Angeli, neque beati, hujusmodi actus exercent.

14. Unde ad ultimam confirmationem respondetur, potuisse quidem Christum modo ibi indicato vitare omnem assensum falsum, etiam si hujusmodi assensus præstare vellet; tamen non propter solam falsitatem vitandam non decuit illos exercere, sed etiam quia ex vi objecti formalis incerti sunt, et falsitati expositi, et ideo ad perfectionem intellectus non pertinent. Non deerunt etiam qui dicant, non potuisse ullo modo habere hos actus, supposita evidenti cognitione, quam de eis

15. Dubium. Sed quæres ultimo an saltem de potentia absoluta posset Verbum in humanitate assumere, vel permittere falsum assensum, vel erroneum. Quibusdam enim ita videtur, nec sine probabili conjectura; posset enim Verbum assumere humanam naturam, nullum donum, vel speciale auxilium intellectus illi præbendo, quo posito, ille homo non posset certius aut verius judicare de rebus, quam posset purus homo cum eodem ingenio et eisdem sensibus, ut supra, disp. 18, demonstratum est; posset ergo decipi sicut purus homo. Primum antecedens probatur, quia illud neque physicam repugnantiam involvit, neque est contra aliquam moralem virtutem, neque contra sapientiam, aut aliud attributum ipsius Dei, ut Deus est; sicut ergo non repugnat Deum in assumpla natura mori, ita neque errare, neque falsum materialiter proferre; hoc enim nec peccatum esset, et ideo neque esset contra divinam bonitatem, quia Deus non vellet tale materiale mendacium, vel errorem, sed tantum permitteret; neque etiam esset contra veritatem vel auctoritatem Dei, quia ille homo tunc non sentiret, nec loqueretur auctoritate divina, sed humana.

16. Responsio.-Christus de potentia etiam absoluta falli, errareve non potuit. Difficile quidem est, implicationem contradictionis in hoc ostendere; nihilominus tamen non possum ita de Christo, seu Deo homine sentire, ut existimem potuisse, vel in intellectum ejus cadere errorem, vel in sermonem mendacium, etiam materiale et sine culpa; quæ videtur esse sententia Anselmi, 1. 2 Cur Deus homo, c. 13. Et potest suaderi primo, quia, licet hoc nude consideratum in ordine ad solam potentiam quasi physicam non videatur contradictionem involvere, consideratum tamen in ordine ad potentiam conjunctam divinæ sapientiæ, et prudentiæ, videtur sane repugnare. Quia ad prudentem providentiam rationalis personæ pertinet non admittere falsitatem et deceptionem in propria natura, quando facile præveniri et caveri potest; per unionem autem facta est humanitas vere ac proprie natura Verbi Dei; et Verbum, quod est persona illius naturæ, potest illam ita dirigere et gubernare, ut nunquam decipiatur; ergo. Secundo, quia in errore aut falsitate nulla potest esse ratio boni honesti, neque ad illud potest conferre; sed Deus non potest

in propria natura admittere, nisi quod honestum est, vel ad honestum confert; qua ratione utitur Anselmus supra. Tertio, quia talis error, si esset possibilis in divina persona ratione assumptæ naturæ, multum diminueret auctoritatem talis personæ, per assumptam naturam loquentis. Si enim ex hoc solum quod is, qui loquitur, est persona divina, non intrinsece sequitur ipsum nec decipi posse, nec decipere, etiam sine peccato, fere non haberet Deus homo majorem auctoritatem in loquendo, quam homo purus, quia uterque decipi posset, nisi ex divina revelatione loqueretur; et uterque posset illa carere, et decipi, etiam sine culpa, existimando verum esse quod non est, seu a Deo revelari, quod vera revelatione ostensum non est. Consequens autem videtur valde absurdum.

SECTIO IV.

moria generetur, fere nullus dubitat; negari autem non potest quin in anima Christi fuerit memoria intellectiva. Est enim hæc naturalis proprietas et facultas animæ rationalis, et ostensum est ex definitionibus fidei, fuisse in anima Christi omnes proprietates` naturales humanitatis; fuit ergo in illa intellectualis memoria. Item hæc facultas, et usus ejus, spectat ad perfectionem prudentiæ humanæ, teste Aristotele, 6 Ethic., c. 8, ubi ad prudentiam, experientiam requirit; experientiam autem memoria efficit, ut idem docet 1 Metaphys., in principio. Sic ergo in genere constat esse in intellectu Christi aliquid permanens per modum habitus naturalis. In particulari vero, quid illud fuerit, pendet ex opinionibus. In eis tamen ita loquendum est de Christo, sicut de aliis hominibus, ut supra dictum est, quia hoc pertinet ad consummatam humanæ naturæ perfectionem, et ita constat

tuales.

1. Habitus naturales in intellectu Christi. -Hæc quæstio ex dictis facile definiri potest, nam ex actibus facile est habitus colligere; sicut ergo actum in naturalem et supernaturalem distinximus, ita pari ratione potest distingui habitus. Dico ergo primo, in Christi intellectu fuisse habitus naturales. Hæc conclusio certa est apud Theologos, in 3, dist. 14, et patebit etiam ex dicendis disputatione sequenti, et infra etiam, quæst. 12. Nunc solum adverto primo, simpliciter loquendo, non esse certius esse habitus naturales in intellectu Christi, quam aliorum hominum, quia hoc nullo modo revelatum est de Christo, et pendet ex principio generali de omnibus hominibus, non omnino certo. Si quis tamen hos habitus in aliis hominibus admitteret, in Christo autem negaret, certe et temerarius esset, et suspectus in fide; et hoc modo intelligo conclusionem esse certam, supposito, scilicet, principio philosophico, non solum probabiliori, sed fere evidenti. Secundo adverto, nomine habituum comprehendi hoc loco, tam species intelligibiles quam habitus scientiarum, atque omne id (quidquid illud est) quod in intellectu manet per modum actus primi, et est principium recordationis, seu memoriæ, et reddit illum facilem et promptum ad naturales actus scientiæ. Quanquam enim de his variæ versentur opiniones, tamen in genere, quod aliquid sit in intellectu permanens per modum habitus, quo intellectualis me

naturales, et habitus ab speciebus distinctos, etc.

2. Habitus infusus in intellectu Christi. Dico secundo: etiam est in intellectu Christi habitus infusus intellectualis; nomine habitus intelligo quodcumque principium actus, quod sit qualitas infusa intellectui, et in eo permanens, sive sit per modum luminis, sive per modum speciei, et sive habeat actum secundum semper conjunctum, sive non. Et hoc sensu existimo conclusionem esse ita certam, ut sit fidei proxima, neque negari possit sine nota erroris. Probatur ex dictis supra de habituali gratia Christi. Illa enim æque fere generalia sunt perfectionibus intellectus, sive voluntatis; unde in locis Scripturæ quæ de hoc loquuntur, ambæ conjunguntur, ut Isai. 11: Requiescet super eum Spiritus Domini, Spiritus sapientia et intellectus. Ubi verbum requiescet, indicat permanentiam per modum habitus. Et Joan. 1: Vidimus gloriam ejus, plenum gratia et veritatis. Item, quia tam certum est, lumen gloriæ datum esse animæ Christi ad videndum Deum, sicut aliis beatis. 3. Denique ostensum est fuisse in anima Christi actus supernaturalis cognitionis ; sed ad eliciendos hujusmodi actus connaturali et perfecto modo, requiritur habitus; ergo. Confirmatur, nam hac ratione in quocumque Sancto est aliqua virtus intellectualis infusa ; cur igitur non erit in Christo? Nulla sane est dubitandi ratio, neque aliquid invenio quod contra has veritates objiciam, quod responsione dignum sit; quanquam Palud., in 3,

d. 13, q. 2, multa in utramque partem objiciat. An vero hic habitus sit unus vel multiplex, in sequentibus disputabitur.

ARTICULUS II.

Utrum Christus habuerit scientiam quam habent beati, vel comprehensores'.

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit scientia beatorum vel comprehensorum. Scientia enim beatorum est per participationem divini luminis, secundum illud Psalm. 35: In lumine tuo videbimus lumen. Sed Christus non habuit lumen divinum tanquam participatum, sed ipsam divinitatem in se habuit substantialiter manentem, secundum illud Colos. 2: In Christo inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter. Ergo in Christo non fuit scientia beatorum.

2. Præterea, scientia beatorum eos beatos facit, secundum illud Joan. 17: Hæc est vita æterna, ul cognoscant te, solum verum Deum, et quem misisti Jesum Christum. Sed homo ille fuit beatus, ex hoc ipso quod fuit Deo unitus in persona, secundum illud Psal. 64: Beatus quem elegisti et assumpsisti. Non ergo oportet ponere in ipso scientiam beatorum.

3. Præterea, scientia duplex homini competit, una secundum suam naturam, alia supra naturam. Scientia autem beatorum, quæ in divina visione consistit, non est secundum naturam hominis, sed supra ejus naturam. In Christo autem fuit alia supernaturalis scientia multo altior, scilicet, scientia divina. Non ergo oportuit in Christo esse scientiam beato

rum.

omnia, et per quem omnia, qui multos filios in gloriam adduxerat, auctorem salutis eorum per passionem consummari. Et ideo oportuit quod cognitio beata in Dei visione consistens excellentissime Christo homini conveniret, quia semper causam oportet esse potiorem causato.

Ad primum ergo dicendum, quod divinitas unita est humanitati Christi secundum personam, non secundum essentiam vel naturam; sed cum unitate personæ remanet distinctio naturarum; et ideo anima Christi, quæ est pars humanæ naturæ, per aliquod lumen, participatum a natura divina, perfecta est ad scientiam beatam, qua Deus per essentiam videtur.

Ad secundum dicendum, quod ex ipsa unione homo ille est beatus beatitudine increata, sicut ex unione est Deus. Sed præter beatitudinem increatam oportuit in natura humana Christi esse quamdam beatitudinem crealam, per quam anima ejus in ultimo fine humanæ naturæ constitueretur,

Ad tertium dicendum, quod visio, seu scientia beata, est quodammodo supra naturam animæ rationalis, in quantum, scilicet, propria virtute ad eam pervenire non potest. Alio vero modo est secundum naturam ipsius, in quantum, scilicet, secundum naturam suam est capax ejus, prout, scilicet, est ad imaginem Dei facta, ut supra dictum est. Sed scientia increata est omnibus modis supra naturam animæ humanæ.

COMMENTARIUS.

Affirmat D. Thomas, et probat, quia Christus est aliis beatitudinis causa; multo ergo magis eam habuit. Quæ ratio est moralis demonstratio, non metaphysica; et ideo difficultas, quam Cajetanus movet, necessaria non est, quamvis quæ occasione illius dicit, et quæ notat in solutione ad tertium, utilia sint; omnia tamen clara.

scientiam beatorum, quæ in Dei visione consistit, et ad eam ordinatur sicut ad finem; est enim creatura rationalis capax illius beatæ cognitionis, in quantum est ad imaginem Dei. Ad hunc autem finem beatitudinis homines reducuntur per Christi humanitatem, secundum illud Hebræorum 2: Decebat eum, propter quem

Infra, art. 3, corp. Et op. 2, c. 223.

ARTICULUS III.

vel infusam 2.

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in Christo, non sit alia scientia indita vel in

In corp. art.

2 Infr., q. 12, art. 1, cor.; et 3, d. 14, art. 1, q. 5. Et Ver., q. 20, art. 2, corp., fin., et art. 3, et opusc. 2, c. 221.

fusa, præler scientiam beatam. Omnis enim alia scientia comparatur ad scientiam beatam, sicut imperfectum ad perfectum. Sed, præsente cognitione perfecta, excluditur cognitio imperfecta, sicut manifesta visio faciei excludit ænigmaticam visionem fidei, ut patet 1 Corinth. 13. Cum igitur in Christo fuerit scientia beata (ut dictum est ), videtur, quod non potuerit in eo inesse alia scientia indita.

2. Præterea, imperfectior modus cognitionis disponit ad perfectiorem, sicut opinio, quæ est per syllogismum dialecticum, disponit ad scientiam, quæ est per syllogismum demonstrativum. Habita autem perfectione, non est ulterius necessaria dispositio; sicut habito termino, non est necessarius motus. Cum ergo cognitio quæcunque alia creata comparetur ad cognitionem beatam, sicut imperfectum ad perfectum, et sicut dispositio ad terminum, videtur quod cum Christus habuerit cognitionem beatam, non fuerit ei necessarium habere aliam cognitionem.

3. Præterea, sicut materia corporalis est in potentia ad formam sensibilem, ita intellectus possibilis est in potentia ad formam intelligibilem. Sed materia corporalis non potest simul recipere duas formas sensibiles, unam perfectiorem, et aliam minus perfectam; ergo neque anima potest simul recipere duplicem scientiam, unam perfectiorem, et aliam minus perfectam; et sic idem quod prius.

Sed contra est quod dicitur Coloss. 2, quod in Christo sunt omnes thesauri sapientiæ et scientiæ absconditi.

Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est, decebat, ut natura humana assumpta a Verbo Dei imperfecta non esset. Omne autem, quod est in potentia, est imperfectum, nisi reducatur ad actum. Intellectus autem possibilis humanus est in potentia ad omnia intelligibilia. Reducitur autem in actum per species intelligibiles, quæ sunt quædam forma completivæ ipsius, ut patet ex his quæ dicuntur in lib. 3 de Anima 3. Et ideo oportet in Christo ponere scientiam inditam, in quantum per Verbum Dei, animæ Christi sibi personaliter unitæ, impressæ sunt species intelligibiles ad omnia ad quæ intellectus possibilis est in potentia. Sicut etiam per Verbum Dei impressæ sunt species intelligibiles menti angelica in principio creationis rerum, ut patet per Augustinum, lib. 2 super Genes.

1 Art. præc.

2 Art. 1 hujus quæst.

3 Text. 32, 38, tom. 2.

ad litter.. Et ideo, sicut in Angelis, secundum eumdem Augustinum 2 ponitur duplex cognitio (una scilicet matutina, per quam cognoscunt res in Verbo, et alia vespertina, per quam cognoscunt res in propria natura per species sibi inditas), ita præter scientiam divinam et increatam, est in Christo secundum ejus animam scientia beata, qua cognoscit Verbum et res in Verbo; et scientia infusa sive indita, per quam cognoscit res in propria natura per species intelligibiles humanæ menti proportionatas.

Ad primum ergo dicendum, quod visio imperfecta fidei, in sui ratione includit oppositum manifestæ visionis, eo quod de ratione fidei est ut sit de non visis, ut in secunda parte dictum est 3. Sed cognitio, quæ est per species inditas, non includit aliquid oppositum cognitioni beatæ. Et ideo non est eadem ratio utrobique.

Ad secundum dicendum, quod dispositio se habet ad perfectionem dupliciter. Uno modo, sicut via ducens ad perfectionem; alio modo, sicut effectus a perfectione procedens. Per calorem enim disponitur materia ad suscipiendam formam ignis, qua tamen adveniente, calor non cessat, sed remanet quasi quidam effectus talis formæ. Et similiter opinio ex syllogismo dialectico causata, est via ad scientiam quæ per demonstrationem acquiritur; qua tamen acquisita, potest remanere cognitio, quæ est per syllogismum dialecticum, quasi consequens scientiam demonstrativam, quæ est per causam. Quia ille, qui cognoscit causam, ex hoc etiam magis potest cognoscere signa probabilia, ex quibus procedit dialecticus syllogismus. Et similiter in Christo, simul cum scientia beatitudinis manet scientia indita, non quasi via ad beatitudinem, sed quasi per beatitudinem confirmata.

Ad tertium dicendum, quod cognitio beata non fit per speciem quæ sit similitudo divinæ essentiæ, vel eorum quæ in divina essentia cognoscuntur, ut patet ex his quæ in prima parte dicta sunt; sed talis cognitio est ipsius divinæ essentiæ immediate, per hoc quod ipsa essentia divina unitur menti beatæ sicut intelligibile intelligenti, quæ quidem essentia divina est forma excedens proportionem cujuslibet creaturæ. Unde nihil prohibet quin cum hac

1 C. 8, tom. 3.

2 Lib. 11 de Civ. Dei, c. 7, d. medio, tom. 5. Et lib. 4 super Gen., c. 24, tom. 3.

32. 2, q. 1, a. 4.

41 p., q. 12, art. 1.