voluntatem Dei, sed sufficere negationem voluntatis; sic enim multi dicunt alium mundum non esse creatum, non quia Deus propositive voluerit illum non creare, sed solum quia non habuit voluntatem creandi. Secundo, admitto in Deo illam voluntatem, dico tamen illam non esse antecedentem, sed consequentem præscientiam futuri effectus, seu repugnantiæ liberi arbitrii. Itaque Deus voluntate antecedente, quantum est ex se, voluit concurrere, non tamen omnino efficaciter et absolute, sed includens conditionem, si voluntas humana cooperaretur; prævidens autem non cooperaturam, voluit, et consensit, ut in re non reciperet talem concursum in actu secundo; hæc autem voluntas non satis est, ut Deus dicatur denegare concursum, cum ex se paratus esset ad dandum.

Deum de se non denegare auxilia excitantia necessaria ad salutem. Assertio secunda.

20. Secundo dicendum est, Deum de se non denegare auxilia excitantia necessaria ad salutem, saltem quantum per ordinarias causas et media instituta ab ipso fieri possunt. Hæc est contra primam sententiam, et multo magis contra Greg., in 1, d. 46, ubi non solum post multa peccata actualia, et in pœnam eorum, sed etiam propter solum originale, dicit denegasse Deum multis hominibus auxilia sufficientia. Eamque sententiam Augustino tribuit; sed revera est valde falsa, et repugnans pictati divinæ, et illi voluntati, qua dicit se velle omnes salvos fieri, et universali Christi redemptioni; sed contra illam sententiam in eo sensu in materia de prædestinatione agendum est. Nunc assertio posita valde consentanea est Augustino in libro de Corrept. et grat., c. 5 et 6. Et mihi videtur satis probari testimoniis, et rationibus adductis pro secunda sententia; et proxime adducta in præcedenti assertione possunt hic applicari.

21. Nihilominus addo non esse censura dignum qui dixerit ita se gerere Deum cum aliquibus hominibus, ut non det illis actualem excitationem supernaturalem, propter eorum peccata, vel in aliquo, vel in toto vitæ tempore. Non est enim ab hac sententia alienus D. Thomas, 2. 2, q. 2, art. 5, ad primum, et. q. 10, a. 1, juncto corpore cum solutione ad 1. Et induci ad hoc potest testimonium Pauli Act. 14, ubi cum dixisset despexisse Deum quasdam gentes infideles, quasi id limitans subdit: Non tamen sine testimonio reliquit semetipsum, dans eis pluvias, etc. Ubi nullam men

tionem facit supernaturalis illuminationis, sed solum effectuum naturalium, per quos possent in cognitionem Creatoris devenire, et majora dona non impedire. Ratio autem esse potest, quia licet homo non possit suis viribus solis se præparare ad gratiam, potest tamen obstaculum ponere etiam primæ vocationi, et excitationi, ut docuit D. Thomas, 3 Contr. gent., cap. 159, si attente legatur; non enim agit de sola gratia habituali, sed simpliciter de tota gratia justificationis, ut a prima vocatione incipit; vel saltem de tota illa potest intelligi, ut etiam Ferrar. ibi sentit. At vero sunt multi homines, qui vel a principio vitæ, vel in discursu ejus multiplicando peccata, ponunt obstaculum huic gratiæ; ergo licet in re ipsa non detur aliquibus, id non imputabitur Deo, sed ipsi homini ponenti obicem. Et ideo absolute etiam verum erit, talem hominem habere posse hanc gratiam, quia, si non poneret obstaculum, haberet illam; posset autem non ponere, cum libere peccet; ergo stat hominem ex parte Dei habere paratum auxilium excitans sufficiens, et in re actu non recipere. Et confirmatur, quia non tenetur Deus uti extraordinaria aut miraculosa providentia, ut alicui homini tribuat gratiæ auxilium; fieri autem potest, ut per causas ordinarias lumen gratiæ ad aliquem non pertineat; ergo mirum non erit si Deus illum relinquat sine internis excitationibus gratiæ, præcipue si hoc ipsum specialiter mereantur ejus peccata.

Verisimilius esse Deum nemini denegare exci

tantem gratiam. Assertio tertia.

22. Nihilominus addo tertio, Deum semper ita se gerere cum hominibus adultis, ut neminem ita relinquat, quin aliquando opportuno tempore juxta suæ providentia dispositionem tangat cor ejus, ita ut possit homo cooperari, et se disponere, vel ad remissionem peccati, vel saltem ad aliquod donum. gratiæ, quo paulatim perveniat ad ultimam dispositionem. Hoc intendit posterior opinio, quam omnino veram existimo, magisque consentaneam fidei, ac pietati, et suavi providentiæ Dei, et generalibus locutionibus Scripturæ: Illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, Ego sto ad ostium et pulso, et similibus. Declaraturque breviter, quia si homo habet fidem, per illam excitari potest; ipsa autem, moraliter loquendo, aliquando movetur per ordinaria media et objecta externa. Item qui habet fidem, potest orare cum com

muni auxilio gratiæ; oratio autem habet promissionem certam, si cum debitis circumstantiis fiat. Si vero homo non habet fidem, aut aliquid de illa audivit, et tunc per illum stabit, si non adhibeat diligentiam, ut ad fidem perveniat; nam cum illo auditu semper est conjuncta aliqua interior excitatio gratiæ. Si vero homo nihil audivit de fide, fortasse non semper recipiet interius excitationem circa supernaturalia objecta, recipiet tamen aliquam motionem gratiæ, qua ad vitæ emendationem vel errorum abjectionem aliquo modo inducatur, cui, si bene cooperetur, majorem recipiet; si autem restiterit, liberum erit Deo, vel ultra progredi, vel ibi sistere. Confirmatur, quia nisi homo lapsus habeat saltem hoc auxilium, non potest non sæpius peccare; in hoc enim sensu dixit ). Thomas, lib. 3 Contra gentes, cap. 161, non posse hujusmodi hominem, nullum omnino ponere impedimentum gratiæ. Dicit autem omnino, quia licet possit unum, vel alium actum peccati ad breve tempus vitare, non tamen omnia peccata, et quodlibet ex se est sufficiens ad impediendam gratiam. Ergo, ut homo lapsus absolute possit salvari, oportet ut excitans gratia illi aliquando detur.

23. Soltuntur argumenta primæ sententiæ. - Atque ex his tandem facile est intelligere testimonia quæ in prima opinione adducta sunt, ad quæ Petrus Soto uno verbo respon det, ideo dici Deum deserere homines illos, quia prævidens eos fore obdurandos et damnandos cum talibus auxiliis, non dat majora. Sed hoc non satis est, quia học commune est omnibus reprobis, et fere solum est negare auxilium efficax. Et ideo addendum est, hujusmodi homines ita esse dispositos et prave affectos, ut cum ordinaria providentia moraliter illis sit difficillimum converti, præsertim si Deus ita se gerat cum illis, ut nunquam det eis gratiam uberiorem, sed solum quam ordinarie dare statuit, aut per exteriorem vocationem, aut per interiorem. Addo etiam, interdum Deum aliqua operari cum hujusmodi hominibus, quæ per se quidem conferunt ad salutem; prævidet autem Deus illos ex malitia sua esse deteriores efficiendos, et nihilominus id permittit; et ideo dicitur eos relinquere, et moraliter etiam dicuntur esse in statu in quo non possunt salvari; sed de hoc puncto plura diximus alibi, de reprobatione disputantes.

SECTIO III.

In quo genere causæ pœnitentia remittat peccatum.

1. Dixi pœnitentiam esse causam remissionis peccati. Nunc explicandum est genus causæ. Et quoniam constat genus causæ finalis hic non habere locum, nam in illo potius pœnitentia est effectus remissionis peccati, dicam de aliis tribus generibus.

Pænitentiam esse causam dispositivam remissionis peccati. Assertio prima.

2. Et primo certum est pœnitentiam esse causam dispositivam remissionis peccati, quæ causa ad materialem reducitur. Hanc assertionem docet D. Thomas in his articulis, et infra, q. 89, a. 1, ad 2, et a. 2, in corp. Et eam late probavi in 1 tom. tertiæ p., disp. 4, sect.8, ubi præcipue expendi testimonia Conc. Trid., sess. 6, cap. 14, quæ sunt expressa de hac re. In quibus hic solum advertendum est, pœnitentiam non tantum esse dispositionem ad infusionem gratiæ et habituum, sed etiam ad ipsam remissionem peccati, tum quia Concilium ait esse dispositionem ad ipsam justificationem, et postea declarat justificationem includere illa duo, scilicet, infusionem gratiæ et remissionem peccati; tum etiam quia per gratiam expellitur peccatum formaliter; si ergo pœnitentia est dispositio ad infusionem gratiæ, crit etiam ad remissionem peccati.

3. An hoc habeat, ut est formata, an ut informis. - Scoti sententia approbatur. — Dubitatur autem a Theologis, an pœnitentia habeat hoc genus causalitatis, ut est informis, vel ut est formata. Scotus enim in 4, d. 14, asseruit contritionem, ut informem, quam idcirco ipse attritionem appellat, esse causam hujusmodi remissionis peccati. Soto vero, d. 15, q. 1, art. 6, hoc reprehendit, quia contritio (inquit) ut informis, non est meritoria de condigno, sentiens ad causandum dispositive remissionem peccati, esse necessarium meritum de condigno. At vero fundamentum hoc omuino falsum est. Primo quidem, quia illæ sunt diversæ causalitates, quæ non habent inter se necessariam connexionem. Nam fidelis existens in peccato mortali, si efficiat actum fidei intensiorem habitu, se disponit ad augmentum ejus, et illud obtinet, quamvis de condigno non mereatur. Secundo et præcipue, quia si illud verum esset, nullo

ad illa duo. Addo etiam, donec intelligatur remissum peccatum, nondum intelligi actum pœnitentiæ perfecte formatum, quia nondum intelligitur persona perfecte sanctificata, et extra statum inimicitiæ divinæ, in quo nullus potest esse actus formatus.

5. Quomodo pœnitentia habeat hanc causalitatem. Rursus inquiri solet circa hanc partem, an pœnitentia habeat hanc causalitatem materialem seu dispositivam, prout est a libero arbitrio tantum, vel prout est a gratia tantum, vel prout est ab utroque. Aliqui enim primum affirmant; quia ille actus prout est a gratia, potius est forma expellens peccatum, quam dispositio. Alii affirmant secundum, quia liberum arbitrium non potest habere causalitatem in remissionem peccati, alias homo sanctificaret se et a se expelleret peccatum. Unde D. Thomas, hac q. 86, art. 4, ad 2, hanc differentiam ponit inter remissionem culpæ cum pœna æterna, et remissionem pœnæ temporalis, quod illa est a sola gratia operante, hæc vero a gratia cooperante et libero arbitrio; significat ergo remissionem peccati nullo modo esse a libero arbitrio, et cooperante gratia.

modo esset contritio, dispositio ad remissio nem peccati, neque etiam ut formata, quia nec illa etiam est meritoria de condigno remissionis peccati, ut est certa doctrina, et in ferius dicam. Quod si forte quis respondeat dispositionem ad remissionem peccati debere esse meritoriam de condigno, non ipsius remissionis, sed alterius rei, hoc imprimis, et incertum est, et valde materiale, seu accidentarium ad rationem dispositionis; unde non est necesse ut conveniat actui illi, quatenus antecedit ut dispositio, sed ut subsequitur, et aliquo modo perficitur .per sanctificantem gratiam. Vera ergo est sententia Scoti; imo oppositum plane repugnat, quia contritio, ut formata, supponit jam et gratiam infusam, et remissum peccatum ; ergo ut sic non potest esse dispositio ad remissionem peccati. Patet consequentia, quia ut sic est natura posterior, causa autem debet esse prior; contritio autem ut informis est prior natura quam gratia et quam remissio peccati; ergo, ut sic, est dispositio ad talem effectum. 4. Objectio. - Solutio. Dices: inter infusionem gratiæ et remissionem peccati est etiam ordo natura, et infusio gratiæ simpliciter censetur prior; ergo hujusmodi gratia prius eliam natura informat contritionem; ergo illa contritio ut sic formata erit dispositio ad remissionem peccati. Respondeo primo, codem modo posse retorqueri argumentum; nam etiam remissio peccati in genere causæ materialis dicitur esse prior natura quam infusio gratiæ; ergo, ut sic, contritio informis erit dispositio ad illam. Deinde vera responsio est, illam mutuam habitudinem inter infusionem gratiæ et remissionem peccati (quæ fortasse magis est secundum præcisionem et considerationem rationis, quam secundum realem causalitatem) reperiri inter cas collatas inter se, non vero comparatas ad contritionem; quia gratiæ infusio et remissio peccati considerari possunt ut mutuæ ad invicem causæ in diversis generibus, nam infusio gratiæ est causa formalis remissionis peccati, remissio peccati est causa materialis infusiouis gratiæ. At vero respectu contritionis secundum sese spectatæ, neutram habent causalitatem, loquendo de infusione gratiæ habitualis et sanctificantis; et quia prioritas naturæ in præsenti nihil est nisi ordo causalitatis, ideo illa mutua prioritas consideratur inter gratiam et remissionem peccati inter se, non vero ut comparata ad actum pœnitentiæ, quia est dispositio

6. Nihilominus utraque sententia falsa est; tertia autem omnino vera, scilicet, poenitentiam habere hanc causalitatem ut est a gratia et libero arbitrio simul. Quod late ostendi in citato loco 3 p., disp. 4, sect. 8. Et ideo breviter probatur ex doctrina Conc. Trident., sess. 6, ubi definit, et hanc dispositionem haberi non posse sine gratia, et liberum arbitrium se habere ad illam efficiendo seu cooperando. Et ratio est, quia hic actus non est dispositio nisi ut supernaturalis; ergo ut a gratia; neque est dispositio nisi ut vitalis et libera mutatio voluntatis ; ergo ut a libero arbitrio; ergo utrumque respectum essentialiter includit, ut dispositio est. Neque est verum illum actum ut supernaturalem esse formam formaliter expellentem peccatum, ut statim dicam, sed esse formam disponentem; nam causa disponens, licet respectu formæ, ad quam disponit, dicatur materialiter comparari, tamen respectu subjecti, quod præparat, est vera forma informans. Neque etiam est inconveniens concedere, hominem, divina gratia excitatum et adjutum, se ipsum sanctificare. Ita enim loquitur Scriptura, Ezech. 18 et 33: Ipse animam suam vivificabit; et 1 Joan. 3: Qui habet hanc spem, sanctificat se. Quamvis ad tollendam æquivocationem melius dici possit, ho

Quid de causalitate formali.

7. Pænitentiam non remittere formaliter peccalum. Assertio secunda. Secundo, dicendum est de causalitate formali, an, scilicet, perfecta pœnitentia, quæ amorem Dei super omnia aliquo modo includit, sit etiam causa formalis remissionis peccati. Quam quæstionem late nunc disputarem, nisi id præstitissem in citato loco 3 part., et ideo breviler respondeo hujusmodi actum pœnitentiæ non esse causam formalem remissionis peccati. Quæ est sententia omnium antiquorum Theologorum. Et primo sequitur aperte ex præcedenti resolutione, quia causa dispositiva, et formalis, respectu ejusdem effectus non coincidunt in eamdem numero, quia dispositio non disponit ad seipsam, nec ad suum formalem effectum, sed ad aliam formam, et effectum ejus; sed pœnitentia est causa dispositiva ad remissionem peccati, et ad formam per quam illa fit; ergo non est causa formalis illius effectus. Quam rationem totam confirmant illa verba Conc. Trident., sess. 6. c. 7: Hanc dispositionem justificatio ipsa consequitur, que non est sola peccatorum remissio, etc., et quod sess. 14, c. 4, dicit contritionem præparare hominem ad impetrandam remissionem peccati; actus enim non impetrat suum effectum formalem, sed per sese confert illum. 8. Secundo, quia causa formalis hujus effectus nobis inhærens est unica, ut expresse dicit Concilium priori loco; sed illa causa est gratia nobis infusa cum suis donis, ut idem Concilium ibidem docet, evidenter illam gratiam distingueus a tota dispositione, tum quia dicit consequi ad illam, tum etiam quia docet infundi juxta mensuram dispositionis, tum denique quia ait sacramentum esse instrumentalem causam ejus, quod non est verum de ipso actu; ergo forma remittens peccatum non est actus ipse, sed gratia sanctificans, seu habitualis, quam propterea Augustinus vocare solet gratiam remissionis peccati, ut ex ep. 105 et aliis locis colligitur. Tertio, ratio a priori est, quia noster actus per seipsum non habet vim ad restituendum hominem ad priorem statum, neque ad satisfaciendum Deo condigne; et ideo remissio peccati non potest formaliter esse a nostro actu, sed

XXII.

9. Modus loquendi quorumdam improbatur. Et ideo alii minus improbabiliter dixerunt remissionem quidem esse aliquid distinctum a contritione, tamen secundum connaturalem ordinem esse debitam ipsi contritioni tanquam formæ naturaliter informanti. Verumtamen, quamvis hoc possit ex parte pertinere ad modum loquendi, tamen propter hoc ipsum improbandum est, quia Concilium Tridentinum non ita loquitur, nec antiqui Theologi. Est etiam contra rationem, quia ille effectus non debetur immediate actui contritionis, sed gratiæ sanctificanti, quæ per illum infunditur. Quocirca, quamvis admitti possit remissionem peccati secundum connaturalem ordinem deberi et contritioni, et gratiæ sanctificanti, tamen non inde fit deberi in code m genere causæ, sed unicuique cum debita proportione, illi ut dispositioni, huic ut formæ. Sicut in naturalibus expulsio formæ aquæ necessario consequitur ex introductione caloris ut octo, et ex introductione formæ ignis, tamen ex iila ut ex dispositione, ex hac ut ex forma. Ratio vero est eadem in præsenti, quia hic effectus proxime et immediate debetur ipsi gratiæ, tanquam propriæ formæ sanctificanti; illa enim est propria participatio divinitatis, et ideo illa constituit formaliter filium Dei, et proportionatum gloria; et ideo etiam illi debentur alia supernaturalia dona, ac dem que perfecta sanctitas, quæ consummatur in remissione peccati. Contritioni autem debetur hic effectus, quasi mediate, quatenus est proportionata dispositio ad talem formam.

est, actum pœnitentiæ, includat. Unde Concilium Tridentinum dixit hominem justificari per voluntariam susceptionem gratiæ et donorum; in illo autem verbo, voluntariam, actum includere videtur. Hanc opinionem significat Petrus Soto, lect. 4 de Pœnit., et Dominicus Soto, lib. 2 de Natura et gratia, c. 18, in fine; et est probabilis opinio.

11. Verior opinio negans. Mihi tamen probabilius videtur cppositum, nimirum actum pœnitentiæ nullo modo includi intrinsece in formali causa remissionis peccati, propter rationes generales adductas; præsertimque propter testimonium Concilii Tridentini supra ponderatum. Nam quod postea voluntariam vocet susceptionem gratiæ, non indicat causalitatem formalem in actu, sed dispositionem requisitam in adultis, quod nimirum consentiant suæ justificationi. Cujus argumentum est, quia interdum potest esse voluntaria justificatio per solam attritionem, de qua nullus dixit esse causam formalem remissionis peccati. Unde nova ratio consurgit, quia formalis causa justitiæ in omnibus et semper est eadem, et post actum transactum, eadem etiam perseverat; sed in multis, non solum parvulis, sed etiam adultis, qui justificantur, actus non est formalis causa etiam partialis justificationis, vel quia nunquam illum habuerunt, ut sunt parvuli; vel quia non habent actum eo tempore quo justificantur, ut in adultis qui baptizantur, vel absolvuntur post amissum usum rationis; vel quia non habent actum per se satis proportionatum, ut in omnibus qui cum sola attritione justificantur; vel denique quia transacto actu, manet integra forma justificans; non est ergo actus pœnitentiæ, vel etiam amoris, pars formæ justificantis; sed eadem est causa formalis justitiæ, et remissionis peccati; ergo actualis operatio non pertinet intrinsece ad hanc causam formalem.

12. Denique in macula peccati, prout nunc est, duo possunt considerari: unum est physicum, quod est privatio gratiæ; aliud est morale, scilicet, respectus ad præteritum peccatum, quod moraliter permanere censetur, quandiu non remittitur. Primum horum immediate remittitur formaliter per infusionem gratiæ, ut per se constat. Secundum autem non potest tolli formaliter per actum pœnitentiæ, quia non est tam efficax ad reparandam injuriam, sicut fuit peccatum ad offendendum, propter infinitatem persona offensæ, ut in citato loco 3 part. latius declaravi.

Et ideo necesse est ut Deus ipse gratis remittat; ergo nihil superest in peccato, quod for maliter expelli possit per pœnitentiæ actum, nec totaliter, nec partialiter. Atque ita divus Thomas in tota hac quæstione, et 1. 2, q. 113, et in 4, d. 17, ubi ex professo de hoc disputat, nunquam tribuit poenitentiæ hanc causalitatem; et q. 28 de Veritate, art. 8, excludit omnem aliam, præter dispositivam. Et idem inter antiquos attigit Altisiodor., lib. 4 Summæ, tract. 6, c. 2, q. 2, dicens solam gratiam remittere culpam et pœnam æternam, et loquitur de gratia sanctificante, et formali remissione. Ac denique idem sentiunt alii Theologi, quos citato loco adduxi, ubi difficultates omnes, quæ circa hoc occurrere possunt, pro viribus tractavi et exposui. Suboriebatur autem hic quæstio, an de potentia absoluta possit pœnitentia sufficere ad remissionem peccati mortalis, sine alia justitia infusa; de qua melius dicam disputatione sequenti, sect. 2. Quid dicendum de effectiva causalitate.

13. Pænitentiam non posse physice remillere peccatum. Sed quid tandem dicendum. est de causalitate effectiva? Nam D. Thomas, quæst. præced., art. 2, ad 3, docet pœnitentiam effective expellere peccatum. Quod exponens Soto, d. 13, q. 2, dicit pœnitentiam expellere effective per auxilium Dei, et d. 15, q. 1, art. 6, hanc efficientiam tribuit contritioni, ut formata; quia sic, inquit, operatur ad remissionem peccati. Breviter tamen dico hic posse esse sermonem vel de efficientia physica, vel de morali. De priori, certum est nil posse efficere physice remissionem peccali, nisi id quod potest efficere physice gratiam, quia in universum privatio non potest tolli physica actione, nisi illa qua fit forma. Quod maxime verum erit de peccato, quoad illud morale, quod in ipso est; illud enim neque tolli, neque fieri potest per physicam efficientiam, nisi in ratione alicujus formæ physicæ, a qua provenit remissio ejus vel expulsio; quæ forma in præsenti nihil est, nisi gratia. Actus vero pœnitentiæ secundum se, ut est actus virtutis, non potest physice efficere gratiam ; imo nec actus supernaturales possunt ex se efficere physice habitus infusos, ut nunc suppono. Hac igitur ratione non potest pœnitentia physice efficere remissionem et expulsionem peccati. Dixi autem, secundum se, et ut est actus virtutis; quia in lege nova, ut est pars sacramenti, probabile est posse concurrere effective ad infusionem gratiæ, sicut ef