Wären mehrere Götter, so würden, da die Vollkommenheit so als unter die Zahl fallend angenommen wird, die Götter zusammen genommen vollkommener seyn, als jeder einzeln genommen, die einzelnen somit nicht Gott seyn 1).

Ein Gott erfüllt Alles mit seiner Operation, Herrschaft und Macht, ein zweiter hätte für seine Herrschaft und Macht keine Stelle, wäre so als herrschaftslos kein Gott 2).

Ein Gott erfüllt Alles mit seiner unermeßlichen Eristenz, ein zweiter würde für seine Eristenz keine Stelle erfinden 3).

Die mehreren Götter würden einer den andern nicht in vollkommenster Weise erkennen; denn jeder erkennete sich selbst absolut unmittelbar aus seiner Essenz, die er hat, keiner aber hat des andern Effenz in sich, und so nicht die Möglichkeit der vollkommensten, unmittelbarsten Erkenntniß des andern. Man sage nicht, Ein Gott erkenne den andern in einem dritten, was beiden ge= meinschaftlich wäre; denn dieses wäre 1) keine unmittelbare, feine individuelle, somit nicht die vollkommenste Erkenntniß; 2) gibt es kein solches dritte Gemeinschaftliche. Ferner wäre mit der Selbsterkenntniß eines jeden Gottes Erkenntniß als vom Unendlichen erfüllt. Ein doppelter Erkenntnißact aber ist nicht möglich, weil 1) der eine auf sich selbst gehende unendlich und ewig ist, weil ferner 2) ein zweiter die Gottheit in ihrer Einheit aufheben würde *). Eben so könnten mehrere Götter sich nicht in vollkommenster Weise lieben. Denn jeder liebt in unmittelbarster Weise fich, und hat den adäquaten Gegenstand seines Willens in sich. Den Andern könnte er nicht lieben, weil er 1) von sich selbst er

1) Abael. Theol. christ. I. V. Thom. adv. gent. I, 42. Duns Scot. sent. I. dist. II. qu. III. schol. IV.

2) Cyp. Unus igitur omnium Dominus Deus est, neque enim illa sublimitas potest habere consortem, cum sola omnem teneat potestatem. Idol. vanit. Min. Fel. Oct. c. XVIII. Lact. de ira c. XI. Thom. adv. Duns Scot. sent. I. dist. II. qu. III. schol. IV.

gent. I, 42.

3) Athenag. leg. c. VIII. Tert. Marc. I, 11. (Pseudo) Clem. Hom. XVI. n. 17. Athan. adv. gent. n. 6. Cyr. trinit. c. IV. Joan. Dam. orth. fid. I, 5. Richard. S. Vict. de trin. P. I. 1. II. c. VI.

4) Duns Scot. sent. I. dist. II. qu. III. schol. I.

Alee's Dogmatik. II. Dritte Auß.

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füllt, und 2) ein doppelter Willensact nicht möglich wäre, indem so die Gottheit in ihrer Einheit aufgehoben würde; 3) der eine auf sein eigenes Wesen gehende Willensact ein unendlicher und ewiger ist. Er könnte den andern nicht in unmittelbarster, so nicht in vollkommenster Weise wollen. Er könnte den andern weder als bonum fruibile, noch als bonum utile wollen. Nicht als bonum fruibile, weil er den höchsten Gegenstand seines Wollens, feine Vollkommenheit und Glückseligkeit, nur in sich, nicht in einem Andern haben kann, nur von sich erfüllbar ist; nicht als bonum utile, weil 1) der andere Gott als solcher nur Endzweck, kein Mittel, somit kein bonum utile und als dieses wollbar seyn kann; weil 2) es für den einen Gott kein utile, kein Mittel zum Ziele geben kann, welches er ja schon in sich hat und ist 1).

Alles dergleichen kann, wie schon gesagt, nur als Vermittlungs- und Orientirungsversuch Behufs der Entfaltung, relativen Verständigung und Befestigung des eingeschaffenen Bewußtseyns Gottes und seiner Einheit gelten, ist aber für sich einen göttlich festen und lebendigen Glauben daran zu begründen offenbar unnöthig, wie unzureichend.

§. 2. Ungereimtheit des Dualismus.

Der Dualismus statuirt die Eristenz zweler in nothwendigem unversöhnlichem Streite stehender Principien oder Causalitäten; eines guten, von welchem das Gute, eines bösen, von welchem alles Böse rühren soll. Allein

1) Ein solcher Dualism ist der Schrift und der Urtradition zuwider.

2) Die beiden Principien eristirten entweder in oder neben einander; es kann aber weder das Eine noch das Andere gedacht werden 2).

3) Beide Principien wären entweder gleich oder ungleich mächtig. Im ersten Falle würden sie sich paralyfiren, und es gäbe weder Gutes noch Böses in der Welt, was gegen Erfahrung und Geschichte ist, auch von Niemanden angenommen wird; im

1) Duns Scot. sent. I. dist. II. qu. III, schol. II.

2) Tit. Bostr. adv. Manich, I, 5—7. Moneta adv. Cath. I, 1. §. 3.

andern Falle wäre entweder das gute Princip mächtiger, und so gäbe es kein Böses in der Welt; denn ein Vertragen wäre zwischen den beiden als absolut sich entgegengeseßten nicht möglich; oder aber das böse Princip wäre mächtiger, und so gäbe es kein Gutes in der Welt, was wiederum gegen die klarste Erfahrung und Geschichte ist. Beide Principien wären entweder beide endlich, oder beide unendlich, oder eines unendlich und das andere endlich. Im ersten Falle wäre keines Gott, wie offenbar ist; im zweiten Falle würde jedes in seiner Unendlichkeit das andere aufheben, und es eristirte wiederum fein Gutes und kein Böses in der Welt; im dritten Falle wäre das Gute unendlich und würde so das endliche Böse, auf dessen Vernichtung es nach der Hypothese aus seinem ganzen Wesen mit Nothwendigkeit strebt, mit all seinen Werken sofort vernichten, und es gäbe kein Böses in der Welt, oder aber das Böse wäre unendlich, und würde das endliche gute Princip mit all seinen Werken sofort vernichten, und es gäbe kein Gutes in der Welt, was von der Erfahrung und Geschichte verläugnet wird. Ferner wäre in diesem dritten Falle nur das eine, das unendliche nämlich, ein Princip, und das andere endliche kein Princip, wie offenbar ist.

4) Das böse Princip wäre als solches absolut unfrei und uns glücklich, somit kein Princip.

5) Ein Böses ist dieses durch Freiheit, also nicht durch Natur. Ein Böses ist dieses durch Verkehrung eines Guten ins Schlechte, also ist der Begriff eines bösen Princips widersprechend 1).

6) Die Dualisten ftatuiren einen endlichen Sieg des guten Princips über das böse, das Böse hat also, da es ein Ende erreicht, auch einen Anfang gehabt, ist also kein Princip 2).

7) Ist die Existenz des Bösen in der dualistischen Hypothese nicht zu erklären, wie eben gezeigt worden; in dem Monotheismus hingegen sehr leicht zu erklären3), wie wir oben gesehen haben, daß somit der Dualismus alles Grundes und Motivs ermangelt.

1) Mar. Victor. adv. Manich.

2) Dydim. adv. Manich.

3) Cfr. Dydim. adv. Manich.

§. 3. Ungereimtheit des Pantheismus.

1) Nach Schrift und Ueberlieferung ist Gott nur Einer und ein Einziger, und alles Andere sein Werk und nicht Gott.

2) Gott ist unräumlich und unzeitlich, absolut und unendlich; also ist alles Räumliche, Zeitliche, Endliche nicht Gott, also ist die Welt und was darin ist, nicht Gott.

Gegen den realistischen Pantheismus des Spinoza ist im besondern zu sagen:

I. Gedankenlos ist die Annahme Einer Substanz, als wogegen 1) die Incompoffibilität aller in der Wirklichkeit erkannter und anerkannter Qualitäten und Zustände in einem und demselben Suppofitum, 2) das Selbstbewußtseyn jedes einzelnen Ichs, welches sich als eben dieses und von jedem andern, persönlich oder unpersönlich eristirendem, unterschiedenes, in und für sich subsistirendes weiß.

II. Gedankenlos ist die Annahme 1) von Attributen, 2) von incompoffibeln, 3) endlichen Attributen in einer unendlichen Substanz.

III. Vernichtet ist alle Individualität, Freiheit, Sittlichkeit, Religiosität in der Annahme eines innern nothwendigen Naturprocesses dieser unendlichen Substanz. Aufgehoben ist der Begriff der Sünde, da alle Thaten, die Gottes selber find, in seinen eigenen Entwicklungsgang fallen, geläugnet die persönliche Unsterblichkeit.

IV. Erschlichen ist das ganze System durch die amphibolische Definition der Substanz, als das: was durch sich subsistirt, welche im Sinne der Inhärenz wahr, im Sinne der Dependenz falsch ist, und nachdem sie im ersten Sinne als Nominaldefinition den Durchgang erhalten hat, dann im Systeme sich im andern Sinne und als Realdefinition geltend macht, und anstatt Gott als alleinige Substanz im eminenten Sinne darzustellen, Gott als die alleinige im gemeinen Sinne darstellt.

In Bezug auf und gegen den neuen geistigeren Pantheismus Hegels ist zu sagen:

1) Daß er Gott als einen fortwährend in Entwicklung begriffenen, somit nicht vollkommen eristirenden, nicht als actuell,

sondern nur potentiell unendlichen, mit Zeit und Raum behafteten betrachtet, daß er Gott aus dem Zustande der Unbewußtheit und Unpersönlichkeit erst zur Bewußtheit und Freiheit allmählig sich erheben läßt; daß er alle Freiheit und Sittlichkeit aufhebt, den Begriff der Sünde zerstört (da nach ihm Alles nur eine lautere Gottesthat seyn kann), und consequent die individuelle Fortdauer nach diesem Leben in Abrede stellt.

2) Daß er in Gottes Substanz die widersprechendsten Qualitäten und Zustände aller Dinge, wenn gleich mit Läugnung der Qualitativität und des Widerspruchs überträgt, die Unendlichkeit und Endlichkeit für Seiten oder Momente des einen und selbigen Seyns, die Unendlichkeit als durch die Endlichkeit erst vollendete erklärt, und meint, das Unendliche wäre endlich, wenn dasselbe auffer ihm ist, und sei nicht endlich, wenn die Endlichkeiten und Gränzen in sein inneres Wesen verlegt ihm immanent erklärt werden.

3) Dieser Pantheismus ist die vollendete Ausbildung des abAtracten Monismus, des Princips, daß die Einheit das Höchste und Einzige, die Zahl das Schlechteste und Nichtigste sey; da doch der Geist und das Leben das Höchste, und daran die Einheit und Dreiheit als gleich absolute und ewige Daseynsmomente zu erkennen find. Glauben aber die Pantheisten eben um der todten deistischen Monas so los zu werden und dafür einen lebendigen Gott zu gewinnen, das Endliche mit allen seinen Entwickelungen in Gott versehen zu müssen, so ist dagegen zu bemerken, daß Gottes wesentliche Lebendigkeit nicht endlich und äußerlich, sondern nur unendlich und immanent seyn kann, daß sein wesentliches Leben eben nur in seiner Dreipersönlichkeit besteht, durch deren Erkennt niß man über die deistische todte Monas und den endlich lebendigen Gott der Pantheisten gleich weit erhoben ist.