Ueberall sind diese Gegensätze thätig; demnach werden wir bei Heraklit den Pantheismus voraussetzen müssen, und ganz in seinem Sinne, wenn auch nicht mit seinen Worten, gesagt finden, dass der Logos durch das ganze geht, Stob. Ekl. I, 178: διήκων δι ̓ οὐσίας τοῦ παντός, allerdings als Definition der eiuaquévy, während sonst in der Stelle zu viele stoische Ausdrücke vorkommen, als dass man sie für rein heraklitisch ansehen könnte.

Noch bestimmter muss eine Angabe über den Logos bei Clemens dem Heraklit abgesprochen werden, die Lassalle II, 56. 60 f. ihm zuzuschreiben scheint, und wonach der Logos allerdings noch über und vor dem Feuer stände und als das oberste weltbildende Princip anzusehen wäre. Nachdem nämlich Strom. V. 599, C ein Fragment Heraklits angeführt ist, worin von den Wandlungen des Feuers gesprochen wird, heisst es weiter: δυνάμει γὰρ λέγει, ὅτι πῦρ ὑπὸ διοικοῦντος λόγου καὶ θεοῦ τὰ σύμπαντα δι ̓ ἀέρος τρέπεται εἰς ὑγρὸν τὸ ὡς σπέρμα τῆς διακοσμήσεως. Das δυνάμει fasst Lassalle „dem Ansich nach", während es allein heissen kann, wie Zeller 1) richtig bemerkt:,,der Sinn seines Ausspruchs ist." Denn Clemens will einfach die Worte des ephesischen Philosophen nach seiner, das heisst hier nach stoischer, Weise deuten, und demnach braucht er auch ganz stoische Ausdrücke in dieser seiner Erklärung. Atozeiv 2) selbst und dianóσunois bezeugen dies hinreichend, und ausserdem hätte das Mittelstadium der Luft, welches das Feuer erst durchmachen muss, um Wasser zu werden, als rein stoische Lehre, von der wir bei Heraklit nichts finden, schon abhalten müssen, auch nur den vollen Sinn dieser Worte unserem Philosophen beizulegen. Aus dieser Stelle werden wir also nichts be

1) I, 553, 2.

2) Auch M. Aur. IV, 46 finden wir in einem heraklitischen Fragment den λόγος ὁ τὰ ολα διοικῶν genannt. Aber ohne Zweifel ist dies ein Zusatz des stoischen Philosophen.

Heinze, Lehre vom Logos.

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sonderes für die genauere Begrenzung des Logos hernehmen, am wenigsten auf seine Thätigkeit Schlüsse machen dürfen, obwohl das διοικεῖν τὰ σύμπαντα, abgesehen von dem Ausdruck, dem heraklitischen Logos zukommt1), da ja alles nach ihm geschieht.

Er hat unverbrüchliche Geltung, und es wird uns demnach nicht befremden, wenn wir bei Heraklit volle Identität des Logos und des Verhängnisses treffen. Dass dieser eine Nothwendigkeit in dem Laufe der Welt angenommen, geht aus seiner bisher besprochenen Lehre schon deutlich hervor. Doch haben wir auch darüber manche Zeugnisse. Vor allem ist das Wort eiuaquévn bei Heraklit selbst gesichert durch den Anfang eines Fragments bei Stobaios Ekl. I, 178, wo es allerdings blos heisst: γράφει γοῦν (Ηράκλειτος)· ἔστι γὰρ εἱμαρμένη πάντως. Auf das Wesen des Verhängnisses können wir natürlich daraus noch keinen Schluss machen; denn mit Lassalle 2) das návτws in nάvτη zu verwandeln, um doch nur irgend etwas für die eiuaquévn aus diesem Anfang eines Satzes zu gewinnen, haben wir kein Recht.

Sodann erfahren wir an vielen Stellen, dass alles nach der eiuaquévn geschieht 3), und Erklärungen derselben stossen uns mehrere auf, wovon uns besonders zwei näher angehen. Die eine bei Stobaios Ekl. I, 60, wo die eiuaquévn definiert wird als λόγος ἐκ τῆς ἐναντιοδρομίας δημιουργὸς τῶν ὄντων, als Logos, der aus dem Gegeneinanderlaufen die Welt bildet. Abgesehen nun von dem Worte dnuovorós, das wir dem Heraklit absprechen müssen, mag diese Definition als hera

1) Das oixovouεłv, was Lassalle I, 93, 2 auch den Heraklit gebrauchen lassen will, Schol. Ven. in II. IV, 4, allerdings nicht vom Logos, sondern von лőλɛμoç, gehört gleichfalls erst der Schule der Stoiker an, in der wir es öfter vom Logos angewandt finden, z. B. M. Aur. V, 32.

2) I, 333.

3) Diog. IX, 7. Stob. Ekl. I, 178. Theodor. Affect. cur. IV, 851 ed. Hal, Simpl. Phys. 6, a.

klitisch gelten, wenn wir auch sonst alle Ursache haben, diesem späten Sammler Stobaios zu misstrauen, wie er in demselben Capitel manche Angaben hat, die wir entschieden zurückweisen müssen. Es würde dann nichts. weiter gesagt, als was wir auch bei Diogenes IX, 7 finden, wo es erst heisst, dass alles nach der eiuaquévn geschieht, dann dià vis ἐναντιοτροπῆς ἡρμόσθαι τὰ ὄντα, und dies weiter erklärt wird als γίνεσθαι πάντα κατ' ἐναντιότητα. Wir stossen also hier bei dem Verhängniss auf dasselbe Princip, das Heraklit als das Wesen der Weltbewegung angiebt, auf das des Gegensatzes, was wir als den eigentlichen Inhalt des Logos kennen gelernt haben. Denn unter der ἐναντιοδρομία und der έναντιοτροπή oder der παλίντροπος ἁρμονίη κόσμου, wie nach Plutarch Heraklit die ɛiuaquévη nennt1), ist nichts anderes zu verstehen als die vavría goń, wie Platon 2) die heraklitische entgegengesetzte Bewegung bezeichnet, nach der nichts ohne Gegensätze zu Stande kommt. Dies ist demnach auch das Wesen der eiuaquévη, sowie des Logos, und wir müssen beide als identisch fassen, wenn wir auch nicht noch die andere schon oben erwähnte Definition der εiuaquévη bei Stobaios Ekl. I, 178 hinzunehmen, wo sie erklärt wird als λόγος διήκων δι ̓ οὐσίας τοῦ παντός. Der Inhalt des Logos ist also hier nicht besonders angegeben, sondern blos seine Ausdehnung durch die Materie des Alls. Denn unter ovoía ist hier jedenfalls im stoischen Sinne der Stoff zu verstehen.

Einen Unterschied zwischen ειμαρμένη und ἀνάγκη, wie ihn später einige Stoiker wenigstens festzusetzen scheinen, hat Heraklit nicht aufgestellt. Im Gegentheil wird von den Berichterstattern geradezu gesagt, er habe die Identität beider gelehrt). Ja es wird ihm sogar eine εἱμαρμένη ἀνάγκη zu

1) De an. procr. 27. 1026, B.

2) Kratyl. 418, E.

3) Stob. Ekl. I, 178. Theodor. a. a. O,

geschrieben1). Das strenge Gesetz der Entwickelung, das sich überall geltend macht, duldet neben sich aber nicht eine Vorschung, die einen subjectiven Verstand im Gegensatz zu der absolut gültigen Ordnung zur Voraussetzung haben würde. Deshalb nahm Heraklit, consequent bleibend, eine Vorsehung weder für das allgemeine, noch für das einzelne an, wie Nemesios Nat. hom. 186 berichtet.

In enge Verbindung mit der eiuaquévn bei Heraklit bringt Lassalle die dizŋ und setzt sie im kosmischen Sinne 2) als die „Aufhebung des einzelnen sinnlichen Daseins, das auf sich beruhen und sich erhalten will"; sie sei also der sich durch alles hindurchziehende Logos nach seiner negativen Seite hin gegen die Einzelexistenz ausgesprochen. In den Stellen nun, die von der dízŋ handeln, tritt sie allerdings zum Theil als strafende auf. Das eine Mal werden ihre Helferinnen, die Erinnyen, die Sonne erreichen, wenn diese ihr Maass überschreitet), das andere Mal wird sie selbst die Lügenschmiede und Zeugen ergreifen1), und an einer dritten Stelle heisst es: Man würde ihren Namen nicht kennen, wenn es die Gesetze nicht gäbe 5).

Alles dies berechtigt uns aber nur zu der Annahme, dass die Abweichungen von dem ewigen Gesetz gerügt werden sollen, und dass es damit die dizŋ zu thun hat, nicht aber dass diese die negative Beziehung des Logos auf das existie

1) Simpl. Phys. 6, a.

2) I, 350 f.

3) Plut. De exil. 11. 604, B und De Is. et Os. 48. 370, D, wahrscheinlich beides auf ein und dieselbe heraklitische Stelle zurückzuführen.

4) Clem. Strom. V. 549, C, wobei Clemens unter der Bestrafung durch die dizn sich die Reinigung durch das Feuer vorstellt, den Heraklit seltsam missverstehend.

5) Clem. Strom. III. 478, Β: Δίκης ονομα οὐκ ἂν ᾔδεσαν, εἰ ταῦτα un v, wobei es mehr als zweifelhaft ist, ob die letzten Worte dem Heraklit gehören, und wenn sie wirklich von ihm herrühren, was sie bedeuten. Im Zusammenhang bei Clemens selbst sind sie schwerlich anders zu erklären, als sie oben übersetzt sind.

rende und einzelne ist. Am ersten würde diese Ansicht noch zu beweisen sein aus der angeblich heraklitischen Lehre, die wahrscheinlich von Anaximander zuerst herzuleiten ist, dass das Werden überhaupt eine Ungerechtigkeit sei, insofern dabei etwas unsterbliches mit dem sterblichen sich vermische 1); oder, wie das aus einer Stelle des Jamblichos) und aus Aeneas Gazaios 3) hervorgeht, insofern die reine Bewegung durch eine reale Existenz bereits gehemmt sei. Allein es muss uns anstössig erscheinen, diese Lehre auf Heraklit zurückzuführen, da wir durch sie auf einmal etwas transcendentes über der Natur der Dinge stehen sehen, das uns sonst nicht begegnet. Es ist deshalb die erste Stelle in der Art zu erklären, dass von Plutarch hier Heraklit mit Empedokles fälschlicher Weise abermals zusammengefasst worden ist, nachdem sie beide vorher in einigen Punkten hatten mit Recht zusammen genannt werden können. Auf die Zeugnisse der beiden Neuplatoniker ist ohne andere nicht viel Werth zu legen. Aber auch angenommen, dass diese Lehre für heraklitisch gelten müsste, lässt sich immer noch nicht nachweisen, wie Lassalle dies zu thun versucht, dass die dizy ihrem Wesen nach darin aufgeht, die adixía des Werdens durch Vernichtung zu heben. Im Gegentheil reden die oben angeführten Stellen nur im allgemeinen von Bestrafung, die durch die din erfolgt, und dass diese eben der dízy zugeschrieben wird, hängt schon mit ihrem Namen zusammen. Sobald die dizn aber überhaupt kosmische Bedeutung hat, tritt sie ganz in gleiche Geltung mit dem allgemeinen

1) Plut. De soll. anim. 7. 964, Ε: Εμπεδοκλῆς καὶ Ἡράκλειτος – πολλάκις ὀδυρόμενοι καὶ λοιδοροῦντες τὴν φύσιν, ὡς ἀνάγκην καὶ πόλεμον οὖσαν, ἀμιγὲς δὲ μηδὲν μηδὲ εἰλικρινὲς ἔχουσαν, ἀλλὰ διὰ πολλῶν καὶ ἀδίκων παθῶν περαινομένην· ὅπου καὶ τὴν γένεσιν αὐτὴν ἐξ ἀδικίας συντυγχάνειν λέγουσι τῷ θνητῷ συνερχομένου τοῦ ἀθανάτου καὶ τέρπεσθαι τὸ γενόμενον παρὰ φύσιν μέλεσι τοῦ γεννήσαντος ἀποσπωμένοις. 2) Stob. Ekl. I, 896.

3) De mort. an. 5. Vgl. Lassalle I, 123.