Lehre des Philon zu sehen. Aber dagegen wird mit Recht eingewendet, dass ein einzelner Engel nicht zavτodivauos genannt werden könnte, und dass sich sonst keine Spuren von diesem Sprachgebrauch in unserem Buche finden.

Man wird sich also auch hier mit der Bedeutung „Wort“ zufrieden geben können, freilich zugestehen müssen, dass im allgemeinen dieses in unserem Buche eine grössere Wichtigkeit erlangt hat als früher in der jüdischen Litteratur. Es wird mit der Weisheit auf ganz gleiche Linie gestellt, und wenn es auch nicht synonym mit dieser gebraucht wird, so doch parallel. Es muss ihm dieselbe Geltung zukommen, wie dieser, was auch daraus noch hervorgeht, dass es wie die Weisheit selbst allmächtig genannt wird. Ebenso beweist die Personification und die Art ihrer Ausführung, dass dem Worte eine wichtigere Rolle eingeräumt, und dass die Vorstellung der Selbständigkeit wenigstens mit ihm in Verbindung gebracht wird, während dies früher noch nicht der Fall war. Es hat also dem Verfasser vielleicht nicht so fern gelegen, auch dem Worte eine Art Mittelstellung zwischen Gott und der Welt einzuräumen, ebenso wie der Weisheit, wenn diese Vorstellung sich auch nicht bis zur Klarheit des Gedankens bei ihm erhoben hat, sondern im Bilde stehen geblieben ist.

Griechischer Einfluss kann bei diesen, in dem Buche selbst sehr kurz gehaltenen Angaben über den Logos nicht constatiert werden. Höchstens wäre ein indirecter durch die σopía, der das Wort zur Seite gestellt wurde, anzunehmen. Dies zu behaupten haben wir aber keinen sicheren Anhalt.

Dass ausser diesen beiden bis jetzt behandelten auch noch andere jüdische Schriftsteller dieses Zeitalters von Seiten der griechischen Speculation und vor allem von dem Stoicismus nicht blos Anregung, sondern auch Gedanken empfangen, beweist der Verfasser des vierten Buches der Makkabäer, wer es auch sei, dessen ganze Tendenz bekannt

lich darauf hinausgeht, einen stoischen Satz aus der Ethik darzulegen und an historischen Beispielen zu erläutern. Wir finden in diesem Werke allerdings den λόγος oder λογισμός im Menschen nach einer Seite sehr hervorgehoben, von der kosmischen Bedeutung desselben aber nichts, so dass hier nicht der Platz ist, darauf näher einzugehen, so interessant auch die ganze Erscheinung ist 1).

Näher berührt werden wir schon durch eine Angabe, die wir bei dem fabelhaften Aristeas finden. So wenig uns philosophisches bei ihm vorkommt, sehen wir doch, dass er den öfter erwähnter dynamischen Pantheismus angenommen hat. Es klingt ganz nach der Art, die wir kennen gelernt haben, wenn es bei ihm heisst, dass ein Gott ist, und dass dessen Kraft durch alles geht 2), so dass eine Unterscheidung der letzteren von dem höchsten Wesen wenigstens angestrebt wird.

Deutlich ausgesprochen finden wir eine solche in dem zweiten Buche der Makkabäer, in dessen zweiter Hälfte uns ein Auszug aus der von Jason von Kyrene verfassten Geschichte des Syrerkriegs gegeben ist. Es wird hier die in dem Tempel zu Jerusalem waltende Kraft getrennt von Gott selbst, der in der himmlischen Wohnung thront, so dass höchst wahrscheinlich der sonst unbekannte Kyrenaiker mit dem alexandrinischen Dogma einer Zwischenkraft vertraut gewesen ist3).

1) Vgl. hierüber Freudenthal, Die Flav. Josephus beigelegte Schrift über die Herrschaft der Vernunft.

2) In der Ausgabe des Josephus von Haverkamp II, 116 oben: лέδειξε γὰρ πάντων πρῶτον, ὅτι μόνος ὁ θεός ἐστι καὶ διὰ πάντων ἡ δύναμις τοῦ αὐτοῦ ἐστι· φανερὰ γίνεται, πεπληρωμένου παντὸς τύπου τῆς δυναστείας. Aehnliches ebd. unten: τὰ γὰρ καθόλου πάντα ind μιᾶς δυνάμεως οικονούμενα.

3) 3, 38 f.: διὰ τὸ περὶ τὸν τόπον ἀληθῶς εἶναί τινα θεοῦ δύναμιν· αὐτὸς γὰρ ὁ τὴν κατοικίαν ἐπουράνιον ἔχων ἐπόπτης ἐστὶ καὶ βοηθὸς ἐκείνου τοῦ τόπου.

Fünftes Capitel.

Philon.

Wir haben das Bedürfniss nach einer zwischen Welt und Gott eingeschobenen Macht kennen gelernt, das in der heidnischen Philosophie, so weit wir sie bisher behandelt, blos angedeutet wurde, aber nirgends in ausgeführterer Weise befriedigt ist. In der heidnisch-jüdischen gelangt es dagegen deutlich zum Ausdruck, und es wird hier auch schon diese Zwischenkraft genauer bestimmt, so dass sie beinahe eigene Gestalt gewinnt. Hervorgerufen wird das Bedürfniss auf der einen Seite durch den allgemeinen Zug des Menschen nach oben, durch den stoischen Pantheismus, und auf der andern durch die Anschauung, die man von dem überirdischen Wesen Gottes hatte, oder durch den akademischperipatetischen und jüdischen Theismus.

Niemand hat diesem Drange in ausführlicherer Weise entsprochen als der Alexandriner Philon, dessen ganze Speculation ihren Mittelpunkt gerade in der Lehre von diesem Zwischenwesen findet. Seine Richtung im allgemeinen ist durch das charakterisiert, was wir über die Vermischung des orthodoxen Judenthums mit den heidnischen Philosophemen früher bemerkt haben. Es musste das, was man als Inhalt des Denkens aufgenommen hatte, gefunden werden in der Quelle aller Wahrheit, den alttestamentlichen Schriften, damit es auch wirkliche Gültigkeit habe, und dazu diente in trefflicher Weise die allegorische Methode, die wir denn auch

im ausschweifendsten Maasse bei Philon angewandt finden. Die heiligen Schriften der Juden, besonders die mosaischen, werden erklärt, und wenn gleich häufig der eigentliche Sinn beibehalten wurde, so fand er neben diesem doch noch alles das in den interpretierten Stellen, was das speculative Interesse erheischte. So trug er in die alten religiösen Urkunden ein seltsames Gemisch von griechischen Lehrsätzen und Anschauungen hinein. Besonders ist dabei Platon und die Stoa vertreten, aber auch die andern Schulen haben ihr Theil dazu hergeben müssen. Denn Philon war bewandert in der ganzen heidnischen Weltweisheit, giebt dies deutlich zu erkennen, indem er diese Seite der Bildung hoch anschlägt, und citiert häufig die Namen der Hauptvertreter, von denen er sogar mit der grösstmöglichen Hochachtung spricht. So ist ihm Platon der heiligste und der grosse, Heraklit der grosse und berühmte, Parmenides, Empedokles, Zenon, Kleanthes sind ihm göttliche Männer und bilden einen eigentlich heiligen Verein 1). Zu berücksichtigen ist freilich dabei, dass er ihnen in den betreffenden Lehrsätzen nicht die Ursprünglichkeit einräumte, sondern ihre Philosopheme aus den mosaischen Schriften geschöpft sein liess, so dass in der Beistimmung der heidnischen Weisheit noch eine schwache Bestätigung für die unumstössliche Wahrheit der heiligen Urkunden gefunden wurde.

Auch für seine Lehre vom Logos gebraucht Philon, wie wir finden werden, als echter Syncretist, alle Elemente, die in der griechischen Philosophie dafür verwendbar vorlagen, aber schliesst sich darin zugleich möglichst an die Anschauungen des Alten Testaments und der philosophischen Vorgänger unter seinen Landsleuten an. Was ihn zur Festhaltung und Weiterbildung dieser Lehre trieb, war vor allem der sub

1) Qu. omn. prob. lib. II, 447 ed. Mang. De 'provid. II, 42. I, 77 Auch. Qu. rer. div. her. I, 503. De provid. II, 48. I, 79 Auch.

limierte Begriff, den er von der Gottheit aufstellte, worin er die Ansichten der alten Akademie und der Peripatetiker noch um ein bedeutendes überbot. Es kam ihm darauf an, Gott fern von allen Anthropomorphismen zu halten. Deshalb schreibt er ihm am liebsten gar keine Qualitäten zu1) und bezeichnet ihn als den seienden, oder als das seiende schlechthin. Es wird häufig mit Nachdruck hervorgehoben, dass Gott ganz unbegreiflich, ganz unnennbar sei; dass ihn zu fassen nicht einmal die ganze Welt im Stande wäre, geschweige denn die menschliche Natur 2).

Aber mit diesem so gut wie negativen Resultate konnte sich das religiöse Bedürfniss doch nicht befriedigen. So schroff jenes hingestellt wurde, so viel Concessionen werden doch andererseits gemacht. Wenn Philon auch zunächst blos die irdischen Schwachheiten von Gott fern hält, so nähert er sich doch gerade dadurch schon positiven Bestimmungen. Vor allem legt er Nachdruck darauf, dass die Gottheit, im Gegensatz zu der veränderlichen, dem Wechsel unterworfenen menschlichen Natur, unveränderlich, bleibend ist,

1) Wenn Philon Gott aлolos nennt Leg. alleg. I. I, 50, so will er freilich blos alle endlichen Qualitäten fern halten, wie deutlich aus eben dieser Stelle hervorgeht, wo es heisst: ἄποιος γὰρ ὁ θεὸς οὐ μόνον, ἀλλ ̓ оvs' avошлóμoogos. Aehnlich Qu. D. s. immutab. I, 281.

2) Gott sagt selbst De monarch. II, 281: τὴν δὲ ἐμὴν κατάληψιν οὐχ οἷον ἀνθρώπου φύσις, ἀλλ ̓ οὐδ ̓ ὁ σύμπας κόσμος δυνήσεται χωρῆσαι. De somn. I. I, 630 ist Gott: ἀκατονόμαστος καὶ ἄρρητος καὶ κατὰ náoas idéas ázatáhηntos. Fragm. II, 656. Joan. Dam. Sacr. parall. 748, Ε: Θεὸν γενέσθαι δεῖ πρότερον — ὅπερ οὐδ ̓ οἷόντε — ἵνα θεὸν ἰσχύσῃ τις καταλαβεῖν. De mutat. nom. I, 579: μὴ μέντοι νομίσῃς τὸ ὄν, ὅ ἐστι πρὸς ἀλήθειαν ὄν, ὑπ ̓ ἀνθρώπου τινὸς καταλαμβάνεσθαι. Ebd. 580 ist das alttestamentliche éɣá ɛiμi ó öv dem Philon soviel wie εἶναι πέφυκα οὐ λέγεσθαι. Durch wissenschaftliche Beweisführung, λόγων aлódɛığıç, und Begriffe lässt er sich nicht erfassen. Man kommt damit nicht weiter als zu der Erkenntniss, dass er existiert und die Ursache von allem ist. Nach dem Wesen seines Seins und nach seinen Qualitäten zu forschen, wäre unermessliche Thorheit. Qu. D. s. immutab. I, 282. De poster. C. I, 258: περὶ οὐσίας ἢ ποιότητος ζητεῖν, ὠγύγιός τις ηλιθιότης.