in Wechselwirkung stehen, ja er ist selbst eine Tugend 1), mit der zugleich alle ethischen Tugenden da sein werden. Er entsteht und wächst im Menschen, und der ihn besitzt, ist der poóvuos, von dessen Entscheidung also immer die richtige Mitte abhängt.

In der Grossen Ethik kommt der opfòs λóyos nicht so häufig zur Anwendung wie in der Nikomachischen. Doch heisst es auch hier, dass die Tugenden in dem oάttεi κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον beständen 3), und dass es demnach zum genauen Verständniss nöthig wäre zu erklären, was dieser eigentlich sei. Später wird wenigstens das oάtteiv natà τὸν ὀρθὸν λόγον dahin bestimmt, dass es stattfinde), ὅταν τὸ ἄλογον μέρος τῆς ψυχῆς μὴ κωλύῃ τὸ λογιστικὸν ἐνεργεῖν τὴν ἁυτοῦ ἐνέργειαν, oder weiter unten, ὅταν τὰ πάθη μὴ κωλύωσι τὸν νοῦν τὸ αὐτοῦ ἔργον ἐπιτελεῖν. Anzugeben aber, wann die Affecte sich in diesem richtigen Verhältniss befänden, sei schwer; das müsse durch unmittelbare Wahrnehmung erkannt werden.

Wir sehen, dass von einem allgemein gültigen objectiyen Princip auch bei diesem og òs λóyos nicht die Rede ist Es kann demnach auch nicht unsere Aufgabe sein, ihn in seiner ethischen Geltung und seiner Identität mit der gónois weiter zu verfolgen, ebenso wenig wie den Ausdruck lóyos in seiner sonstigen vielseitigen Anwendung bei Aristoteles. Denn abgesehen von den gewöhnlichen Bedeutungen, wird er verbunden oder gleichgesetzt mit οὐσία, τὸ τί ἦν εἶναι, εἶδος, μορφή, τέλος, οὗ ἕνεκα, den Principien, die auch αἱ ἐν τῷ λόγῳ ἀρχαί genannt werden; ferner mit ἐντελέχεια

1) Dies scheint auch geradezu ausgesprochen zu sein Eth. Nic. II, 2. 1103, b, 34, wo es heisst, dass später auseinander gesetzt werden soll, tí ἐστιν ὁ ὀρθὸς λόγος καὶ πῶς ἔχει πρὸς τὰς ἄλλας ἀρετάς. Freilich lässt bekanntlich das äλλas auch eine andere Erklärung zu.

2) I, 35. 1196, b, 5.

3) II, 10. 1208, a, 9.

und évégyela1). Als formales Princip tritt er der Materie ἐνέργεια entgegen; in letzterer ist die Nothwendigkeit, in ihm der Zweck 2). Aber doch wird er auch in die Materie wieder eingeschlossen, wodurch die concrete Wesenheit entsteht3). Um diese ganze Verzweigung des Begriffs óyos kennen zu lernen, müssten ausser dem Gebiete der Logik auch noch die der Physik und Metaphysik genau durchmessen werden, wozu wir keine Veranlassung haben, da er auf den letzten nirgends zu selbständiger Geltung kommt, sondern als äusserst dehnbar und unbestimmt sich bald an diesen bald an jenen formellen Begriff anlehnt.

4) S. die Stellen in dem index Aristot. 434, b, 24 ff.

2) Phys. II, 9. 200, a, 15. Vgl. De part. an. III, 2. 663, b, 23.

3) Metaph. VI, 15. 1039, b, 22 und sonst. S. index Aristot. 435, a, 1.

Drittes Capitel.

Die Stoiker.

Platon hatte, um das Wissen zu ermöglichen, der Erscheinungswelt die realen Objecte der allgemeinen Begriffe gegenübergestellt. Aristoteles, sich von dem platonischen Standpunkt weit entfernend, hatte die Formen, mit Ausnahme der höchsten, an die Materie gebunden und sie den лoшται ovoia immanent sein lassen. Es blieb aber auch bei ihm οὐσίαι noch die eine grosse Schwierigkeit ungelöst, nämlich das Verhältniss des unbewegten und bewegenden zu dem bewegten zu bestimmen. Die metaphysischen Aporien des Theophrastos knüpfen daran schon an. Sein Schüler und Nachfolger Straton nahm die Transcendenz des höchsten Princips nicht mehr in seine Speculation auf und sah in der Gottheit nichts weiter als die Natur, so dass in der peripatetischen Schule selbst der Abfall vom Meister zu Tage trat. Ebenso wenig, oder noch in geringerem Maasse, konnten sich die Stoiker mit dem aristotelischen Dualismus befreunden. Sie stellten diesem gegenüber ein consequentes System des Monismus auf, das erste ausgeführte in der Geschichte der Philosophie.

Zweierlei tritt uns an dieser Lehre als besonders merkwürdig entgegen, einmal dass nach ihr alles materiell sein soll, und sodann dass ebenso alles logisch gefasst wird, dass also in allem auch der vernünftige Gedanke waltet. Es könnte von vornherein scheinen, als habe das System in

diesen seinen Fundamentalsätzen grosse Aehnlichkeit mit dem spinozistischen, als entspreche die Materialität dem Attribut der Ausdehnung, und die Logik dem des Denkens, und als müssten diese beiden sich bei der monistischen Anschauung auch in einer Substanz finden. Trotzdem aber, dass sich sonst viele Parallelen zwischen den beiderseitigen Lehren ziehen lassen, wird sich dies doch nicht auf die grundlegenden Principien erstrecken, wie wir leicht bei der Ausführung des einzelnen sehen können. Ein diametraler Unterschied liegt schon darin, dass die Stoiker in der Betrachtung der Natur den Zweck vorwalten lassen, während Spinoza diesen geradezu leugnet.

Der Zweckbegriff ist es vornehmlich, den die Stoiker zum Beweis von dem Dasein der Götter anwenden, und eben diese teleologische Argumentation dient ihnen auch, um zu schliessen, dass die Welt durch Vernunft gebildet worden ist und geleitet wird. Alles in dem Kosmos sehen sie auf das beste geordnet; nicht nur am Himmel, an welchem die Gestirne in der wunderbarsten Weise ihren Kreislauf vollenden, sondern auch auf der Erde entspricht das kleinste wie das grösste seiner Bestimmung. Die Dinge harmonieren mit einander, und keines steht dem andern störend im Wege. Vor allem zeichnet sich der Mensch aus durch die weise und zweckmässige Einrichtung seines ganzen Organismus, vermöge deren er sich nicht nur helfen, sondern sich auch Genüsse aller Art verschaffen kann. Neben der Zweckmässigkeit ist auf die ausserordentliche Schönheit in der ganzen Natur hingearbeitet; es kann geradezu nichts besser und schöner sein als die Welt'). Ausführlich behandelt finden wir den ganzen Kosmos von diesem Gesichtspunkte aus im zweiten Buche von Ciceros De natura deorum.

1) Cic. N. D. II, 7, 18: certe nihil omnium rerum melius est mundo, nihil praestabilius, nihil pulchrius, nec solum nihil est, sed ne cogitari quidem quicquam melius potest.

Die Stoiker haben hiermit die optimistische Weltansicht für das physische Gebiet in einer Weise ausgesprochen und durchgeführt, wie dies vorher noch nicht geschehen war. Bei Platon finden wir ähnliches, aber doch war der Stoff noch zu überwinden. In der stoischen Weltharmonie giebt es diesen Missklang nicht mehr. So viel sich auch gegen eine solche Anschauung vorbringen lässt, ist sie, doch nichts als die Durchführung der einen Seite, die sich bei Betrachtung der Natur einem jeden darbietet, und die Stoiker haben demnach das Verdienst, diese auf das äusserste geltend gemacht zu haben, wie man überhaupt ihrer ganzen Philosophie nachrühmen muss, dass sie ihre Hauptpunkte mit der grössten Consequenz zur Geltung bringt, freilich ihren Gegnern dabei leicht bemerkliche Angriffspunkte bietend. Immerhin ist es aber ein Vortheil in der Geschichte der Philosophie für die Klärung des ganzen, wenn gewisse Principien bis zu den Endpunkten verfolgt werden und sogar auf absurdes hinauskommen, wie dies auch den Stoikern widerfahren ist. Freilich gehört zu einem solchen Unternehmen stets starker moralischer Muth, der also den einzelnen Vertretern der reinen Stoa nicht abzusprechen ist.

Aus dieser unbedingten Zweckmässigkeit wird nun auf eine Vernunft geschlossen, die das ganze gebildet, und es liegt dem der von den Kunstproducten des Menschen genommene Analogieschluss zu Grunde, den wir schon bei Sokrates gefunden haben 1). Ohne Logos liess sich die berechnete Anordnung der Welt nicht denken. Diese Vernunft wird nun nicht ausser der Welt gesetzt, von ihr getrennt, sondern in ihr selbst soll sie leben, walten und aufgehen. Zwar scheinen die Stoiker nicht besonders gegen die Transcendenz des absoluten Geistes in den übrigen Schulen pole

1) Cic. a. a. O. 34, 87 ff.: Si igitur meliora sunt ea, quae natura, quam illa, quae arte perfecta sunt, nec ars efficit quidquam'sine ratione, ne natura quidem rationis expers est habenda.

Heinze, Lehre vom Logos.

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