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qu'elles sont distinguées d'elle ; il faut donc un moyen ou

où ces vérités soient communiquées à l'intelligence, afin qu'elle en acquière la connoissance; mais ce moyen ou milieu ne peut transmettre à l'intelligence qu'une image ou une idée, qui n'est pas la vérité ellemême, mais seulement sa représentation; or, on convient qu'il n'y a jamais rapport et connexion nécessaire entre telle ou telle idée ou image de l'ame et tel ou tel objet ou vérité hors de l'ame. Effectivement, les images les plus distinctes et les plus claires sont souvent trompeuses, on en convient; et pourquoi n'en seroit-il pas de même des idées , par rapport aux objets intellectuels? On peut défier toute la philosophie et toute la théologie scolastique de faire voir une différence raisonnable entre le rapport des images au corps et des idées aux choses insensibles. Il faut donc ajouter, aux moyens qui nous apportent la connoissance des vérités, des motifs ou raisons qui déterminent l'esprit à croire la réalité extérieure des choses dont il a la représentation intérieure.

Les moyens de connoître sont les sens ou organes corps, les yeux, les oreilles, etc., la parole et le raisonnement, c'est-à-dire, en général, l'attention, la réflexion, la comparaison , l'abstraction, etc. Les motifs de croire sont la révélation divine , le témoignage universel, et, si l'on veut, l'analogie , mais seulement dans les choses où elle est universellement admise.

Disons un mot du sens intime, de l'évidence et des sensations.

1° Le sens intime est la conscience des choses qui se passent dans l'ame; or, ce n'est pas un motif de juger, il

du le sens

ne porte jamais à juger. D'abord toutes les philosophies conviennent que ce n'est pas une raison de juger de rebus in ordine ad se, parce qu'il n'y a point de liaison nécessaire entre telle affection de l'ame et tel objet extérieur. Quant aux choses considérées in ordine ad nos , intime ne juge pas; et voilà pourquoi on ne dit jamais, on ne peut pas dire : Je crois que je sens , que je souffre, etc. Aussi celui qui dit je souffre, je pense , etc. , ne prononce pas un jugement, mais il énonce un fait privé, dont lui seul est témoin, que personne ne peut contredire , mais qu'il ne lui est pas non plus possible de prouver à celui qui le nieroit.

Les sentimens intérieurs sont donc des faits et non des jugemens; faits que la parole énonce, mais que les actions prouvent, et qui ne peuvent se démontrer eux-mêmes. Quelle certitude en effet avez-vous, quand vous dites : je sens , puisque je sens ? La première partie est vraie , si la seconde l'est; mais c'est la question. Une chose

que

l'on ne remarque pas assez, c'est que, dans l'énoncé d'un sentiment intérieur, il y a un jugement par lequel on prononce la ressemblance qu'on croit exister entre le sentiment qu'on éprouve et les sentimens que les autres ont éprouvés, et qu'ils ont appelés, par exemple, douleur, joie, crainte, etc. Or, il est évident que ce jugement est fondé sur la foi des autres, puisqu'il est exprimé par leurs paroles et d'après leur témoignage oral et pratique.

2° L'évidence dans l'esprit est la perception claire d'une chose ; or, cette perception n'est pas un motif de juger de rebus in ordine ad se , 1° parce que c'est un vrai sentiment intérieur, une véritable affection de l'ame, et qu'il n'y a point de liaison entre une affection de notre ame et une vérité extérieure, comme on en convient; 20 parce qu'on ne peut rien prouver à quelqu'un par cette raison qu'on voit clairement, puisque ce seroit imposer sa raison comme règle de croyance aux autres; 3° parce qu'en disant je crois fermement, puisque je vois clairement , on suppose doublement la question : car on suppose , 10 qu'on voit, et même qu'on voit clairement; 2° qu'une vue claire est infaillible, que nos perceptions sont essentiellement vraies; ce qui est précisément la question. A la vérité, il faut qu'une chose soit , ayant que d'être ni vue ni sentie; mais, 1° nous n'avons aucune vue immédiate du vrai ; nous ne voyons la vérité

que dans son idée ou son image ; c'est même ce que nous indique le mot évidence (videre ex); 2o la difficulté reste toujours de savoir s'il est bien vrai que nous voyons. Quels moyens d'ailleurs de distinguer l'évidence réelle de l'évidence apparente ? L'impression, dit-on , qu'elles font sur nous : mais n'est-ce pas cette impression que l'on confond et qui cause l'erreur.

30 L'évidence objective, qui consiste en ce qu'une vérité est manifestée, sensible, mise en évidence, dans les paroles et les actions humaines, exprimée dans tout ce qui nous environne, est un motif de juger; mais c'est le sens commun. Aussi, si l'on veut bien y faire attention, quand on dit, à la fin d'une preuve, cela est évident, le sens est celui-ci : Cette vérité est crue et avouée de tout le monde. Si c'est un autre sens, on dit une sottise , et l'adversaire a autant de droit de nier que vous d'affirmer.

de

4° Quant aux sensations, on convient, lo que nous n'avons

pas

une certitude raisonnée de l'existence actuelle d'aucun corps en particulier, quoique nous y croyions sur le rapport nos sens; 2o que nous n'avons certitude que lorsque les sensations sont uniformes, constantes et universelles : donc la certitude ne résulte

pas

de la sensas tion (qui d'ailleurs est un sentiment, et ne peut faire juger de rebus ad extra), mais des conditions de la sensation, et surtout de l'universalité ; on est donc encore ici d'accord avec nous.

Je ne dis rien du raisonnement , qui est fondé sur les mêmes motifs que le simple jugement. II. Différence entre la certitude de fait et la certitude de

droit.

1° La certitude de fait, c'est la croyance ferme et inébranlable d'une chose : ceite certitude existe; toutes les actions humaines en font foi; les pyrrhoniens seuls pourroient le nier.

2° La certitude de droit, c'est l'assurance démontrée que

les choses sont en elles-mêmes comme elles nous paroissent et comme nous les voyons.

Cette certitude ne peut se démontrer, parce que la vérité elle-même est indémontrable, puisqu'il seroit impossible de la prouver, que par elle-même, ou par autre chose qu'elle-même, c'est-à-dire, sans supposer la question ; d'ailleurs, pour démontrer, il faut des principes ou des faits convenus ou admis avant toute preuve.

Cela posé, voici le raisonnement de M. de la Mennais, dans son premier chapitre : Il est de fait que tous les

or ,

hommes croient invinciblement comme vraies une multitude de choses, et qu'il y en a beaucoup d'autres qu'ils ne croient qu'imparfaitement; or, on ne croit pas sans motif, et les motifs sont toujours proportionnés à la force de la croyance; donc il y a des motifs certains et d'autres qui ne le sont pas. Mais la croyance est un fait intérieur et privé, dont le sens intime est seul témoin; le sens intime seul peut constater, 1° si l'on croit avec assurance; 2° quel est le motif qui donne cette assurance, quand on l'a ;

en me consultant, je sens que c'est la vue du sentiment commun qui me la donne, et que je crois plus ou moins certainement, suivant que j'aperçois un consentement plus ou moins unanime ; en consultant les autres, il me semble , je crois (le sens intime m'en assure), que les autres sont déterminés par le même motif; et toute la prudence, dans les choses de la vie, consiste à discerner la plus ou moins grande autorité; donc le sens commun est le vrai, le dernier fondement de la certitude de fait... Que chacun se consulte avec bonne foi, dans le silence du préjugé et des passions, et si le sens intime ne lui répond pas la même chose qu'à moi, je consens à passer pour un rêveur insensé... M. de la Mennais ne nie donc pas le sens intime ni l'évidence; il reconnoît l'existence indémontrable de l'un, et la nécessité de l'autre, puisqu'il ne peut y avoir croyance, sans connoissance ou sans perception; mais autre chose est la perception , autre chose est le motif de croire à l'objet qu'on croit aperçu. Il ne nie pas non plus ni les sens ni les sensations, par la même raison.

Mais, dit-on, on ne connoît le témoignage universel que

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