Natürlich führt von den Pseudoklementinen auch zu dem Baruchbuch Justins die Brücke; man braucht nur die gerade dem Herrenbruder Jacobus zugeschriebene diapaptopía mit dem Eid des Baruchbuches und die Beschreibung der Taufe in dem lebendigen Wasser (ἀγαγόντες αὐτὸν ἐπὶ ποταμὸν ἢ πηγήν, ὅπερ ἐστὶ ζῶν ὕδωρ, ἔνθα ἡ τῶν δικαίων γίνεται ἀναγέννησις) ') zu vergleichen. Man darf dabei freilich an dem Gegensatz von Judenchristentum und Heidenchristentum. nicht ausschließlich haften. Die Hauptfrage bei solchen gnostischen Bildungen ist, von welcher Nebenquelle sie befruchtet sind; erst dann tritt das Zusammengehörige hervor. Die iranische Religion wirkt sowohl durch das Judentum wie auch unmittelbar auf das Christentum. Nur daß die frühere und wichtigere Beeinflussung durch das Judentum vermittelt wird, rechtfertigt die besondere Beachtung, die wir diesem Teil schenken 2). Die Scheidung von Seele und Geist bietet auch Philo an einer Anzahl von Stellen und sucht sie in verschiedener Weise philosophisch zu rechtfertigen, ohne doch die befremdliche Grundanschauung ganz dem griechischen Denken anpassen zu können. Die Frage, ob er damit einer Tradition des jüdisch-hellenistischen Lehrbetriebs folgt, muß aufgeworfen werden. Die Antwort suche ich zunächst in dem besprochenen Baruchbuche Justins. Es erklärt den Anfang des Jesaias (1, 2) ἄκουε οὐρανὲ καὶ ἐνωτίζου γῆ ὅτι ὁ κύριος λáλnov folgendermaßen (Hippolyt, Elenchos V 26, 36 p. 132, 16 Wendl.): οὐρανὸν λέγει, φησί, τὸ πνεῦμα τὸ ἐν τῷ ἀνθρώπῳ τὸ τοῦ Ἐλωείμ, γῆν δὲ τὴν ψυχὴν τὴν ἐν τῷ ἀνθρώπῳ σὺν τῷ πνεύματι, κύριον δὲ τὸν Βαρούχ. Aus der Gleichsetzung des Makrokosmos und des Mikrokosmos folgert für den Pneumatiker die allegorische Deutung: der Himmel ist der Geist Gottes, die Erde die Menschenseele, die mit ihm verbunden ist. Für den xóptoç der Septuaginta tritt, genau so selbstverständlich wie für Philo an anderen Stellen der λóyos sou, in dem Baruchbuch der iranische Gesandte ein, der ja auch bei den Kantäern kurzweg der Herr oder der Sohn des Lichtes heißt. Bei Philo beginnt das erste Buch des Genesiskommentars (Legum alleg.): „καὶ συνετελέσθησαν ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ . . . νοῦ καὶ αἰσθήσεως γένεσιν εἰπὼν πάλαι, νῦν δὴ ἀμφοτέρων τελείωσιν διασυν ίστησιν, und § 19-21 nimmt das auf τοῦ νοῦ, ὃν συμβολικῶς οὐρανὸν 1) Die mandäische Taufe bietet das Gegenbild. 2) In den judenchristlichen Sekten die Vorbereitung für das Christentum zu suchen, wird die eigentliche Aufgabe, die ich hier natürlich nur andeuten und nicht einmal andeutungsweise lösen kann. κέκληκεν . Judenchristliche Gnosis. Philo. 105 τῆς αἰσθήσεως, ἣν διὰ σημείου γῆν ὠνόμασεν 1). Die Sprache ist philosophischer, der xavóv der Deutung, um mit Philo zu reden, gleich. Übertragung aus Plato ist es, wenn nun § 22 ff. für vous und αἴσθησις die ἰδέα als τὸ γενικόν von dem ἐπὶ μέρους geschieden wird und ein γενικὸν νοητόν und γενικὸν αἰσθητόν vor die ἐπὶ μέρους voytá und alodytά tritt. Eine leichtere Entgleisung des Auslegers bringt dann schon § 27 die Deutung von Gen. 2, 5 xai ävсρшños obx ἦν ἐργάζεσθαι τὴν γῆν: wohl ist die Idee der αἴσθησις hier die Erde, aber die Idee des vooç ist nicht der Himmel, sondern der Mensch. Nur der νοῦς ἐπὶ μέρους bearbeitet die αἰσθήσεις, bzw. αἰσθητά, nicht die Idee des vooç, der vooç πi μépovç aber ist der zweite Mensch (der körperhafte); in der Welt der Ideen gibt es kein aiodytóv, also auch nicht alovýoes bei dem ersten Menschen. Zu dem zweiten Menschen führen dann § 28-30, welche sich auf Gen. 2, 6 beziehen (πηγὴ δὲ ἀνέβαινεν ἐκ τῆς γῆς καὶ ἐπότιζε πᾶν τὸ πρόσωπον τῆς γῆς): die πηγή ist der νοῦς, das πρόσωπον τῆς γῆς sind die αισθήσεις, da sie bei dem Menschen im рóзшлоν ihren Ort haben; hier wird also die Erde dem zweiten Menschen gleichgesetzt: νοῦς, αἴσθησις und aloontóv (letzteres mit dem Körperlichen verbunden) bilden eine Dreiheit. Trotz leichter Inkonzequenzen, welche mit der Anpassung an den Text zusammenhängen, sind Sprache und Gedanken einheitlich. Einen Umbruch bringt § 31 die Erklärung von Genes. 2, 7 (xai ἔπλασεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον χοῦν λαβὼν ἀπὸ τῆς γῆς, καὶ ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς, καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν (@oav). Gleich der erste Satz der Erklärung befremdet: dittà ávdpáπων γένη· ὁ μὲν γάρ ἐστιν οὐράνιος ἄνθρωπος, ὁ δὲ γήϊνος. Die philosophische Vorstellung von der ἰδέα τοῦ ἀνθρώπου ist bereits früher dargelegt. Sollte sie hier völlig neu eingeführt werden? Und würden dazu die Worte διττὰ ἀνθρώπων (oder selbst άνθρώπου) γένη irgendwie passen? Die Scheidung von vous und ałodnos ist völlig aufgegeben; dafür tritt ein ganz neuer Begriff ein, der voɔ̃ç ɣewdŋs, und dieser Begriff, der nicht sehr philosophisch aussieht, ist nicht für die Stelle selbst gebildet, sondern kehrt in § 88 ff. wieder. Daß die Scheidung der beiden Menschen älter ist als Philo, zeigt ja auch Quaest. in Genes. 18: „Nonnulli dixerunt, cum paradisum hortum esse putarent, 1) Selbst der Logos fehlt nicht ganz; Philo findet ihn durch eine Wortspielerei in der Bezeichnung ßißhos und in dem Worte Tag (auch der iranische Gesandte wird ja, wie wir später sehen werden, dem Tage gleichgesetzt; Manda d'Haije hat zu dem Sonntag nächste Beziehungen, ja kann selbst als Sonntag erscheinen). - quia creatus ille sensibilis sit, ergo eum iure meritoque in sensibilem locum pergere, alter vero, qui secundum imaginem, intelligibilis et invisibilis est; pro classe habuit species incorporales. Ego tamen dixerim paradisum symbolum esse putandum sapientiae e. q. s.“ So ist von Anfang an wahrscheinlich, daß in § 31 eine neue Quelle einsetzt. Sie erklärt: der oopávioç ist xar' eixóva dɛou, geworden (gezeugt, § 88 geschaffen), ganz frei von Materie (ebenso § 88); vom rýïvos heißt es ἐκ σποράδος ὕλης ἐπάγη, er ist πλάσμα τοῦ τεχνίτου (§ 88 πλαoveis). Dennoch ist auch hier nur der vous gemeint; das zeigt die Fortsetzung: ἄνθρωπον δὲ τὸν ἐκ γῆς λογιστέον εἶναι νοῦν εἰσκρινόμενον σώματι, οὔπω δ ̓ εἰσκεκριμένον. ὁ δὲ νοῦς οὗτος γεώδης ἐστὶ τῷ ὄντι καὶ φθαρτός (§ 88 ὁ μὲν γὰρ πλασθεὶς der Mensch νοῦς ἐστι γεωδέ στερος, § 90 ὥστε ὅταν ἀκούης Αδάμ, γήϊνον καὶ φθαρτὸν τὸν νοῦν εἶναι νόμιζε), εἰ μὴ ὁ θεὸς ἐμπνεύσειεν αὐτῷ δύναμιν ἀληθινῆς ζωῆς. τότε γὰρ γίνεται, οὐκέτι πλάττεται, εἰς ψυχήν, οὐκ ἀργὸν καὶ ἀδιατύπωτον, ἀλλ ̓ εἰς vosρàv xai (@oav ovtwç. Philosophisch ist diese Quelle nicht; mit einem vous où voɛpós läßt sich eine Vorstellung überhaupt nicht verbinden; die Seelenteile der griechischen Philosophie lassen sich nicht vergleichen; es handelt sich um zwei ganz vag bezeichnete Geisteswesen, die sich zur Einheit verbinden können, wie im Iranischen Seele und Geist. Letzterer ist für den Iranier enger mit der Materie verknüpft und in ihr zerstreut; im körperlichen Menschen findet er sich zusammen, aber die eigentliche Lebenskraft und der reiner göttliche Teil kommt geheimnisvoll aus der höheren Welt; die Ursprungsbezeichnung x 7 und e obpavoo ist in dieser Darstellung die Hauptsache. Eine Verbindung der Vorstellung von diesen beiden Seelenwesen mit jener Scheidung zweier „Menschen" ist an sich möglich, ja im Iranischen vorgebildet; aber mit der bei Philo vorausgehenden platonisierenden Gegenüberstellung der Idee des Menschen und des körperhaften Menschen ist jede Verbindung unmöglich. Zwei ihrem Ursprung nach verschiedene Erklärungen sind rein äußerlich miteinander verbunden. Ich verfolge das erbauliche, aber kritiklose Verweben der verschiedenen älteren Quellen bei Philo nicht weiter 1). 1) Leisegangs Behandlung der Stelle in dem geistvollen und anregenden Buch Der heilige Geist S. 86 scheint mir verfehlt, aber sehr charakteristisch. Er erwähnt aus der früheren Darstellung nur die Scheidung der Idee des Menschen vom Menschen und behauptet, daß nach Philo erstere in letzterem wohne (dem widerstreitet hier § 33-35). Dann konstruiert er den Inhalt von § 31: wir haben erst den aus Leib und Seele bestehenden irdischen Menschen; in dessen Seele (Philo sagt Von jenen beiden Ursprungsbezeichnungen èx yîc und è§ oùpavoõ geht nun auch Paulus in seiner Deutung von Gen. 2, 7 aus, und vielleicht können wir, nun wir in den rabbinischen Lehrbetrieb der Zeit volleren Einblick gewonnen haben, das Rätsel der Stelle I Kor. 15, 45, die ich noch in der zweiten Auflage der Hellenistischen Mysterienreligionen S. 197 ff. nicht voll erklären konnte, der Lösung näher führen und damit Klarheit über die paulinischen Unsterblichkeitsvorstellungen und deren Ursprung, ja vielleicht selbst über den letzten Ursprung des spätjüdischen Auferstehungsglaubens gewinnen. Ich muß einiges aus der erwähnten breiteren Darlegung kurz wiederholen. von ihr nichts) wohnt der irdische Geist, in diesen haucht Gott seinen Odem, das пvsõμa dεoυ. Statt der verschiedenen Deutungen also ein einheitliches System! Ein wenigstens ähnlicher Gedanke taucht in der Tat später auf, aber wir haben kein Recht, ihn hier einzutragen. Bei der Behandlung der Frage dià ti siç nрócωπον ἐμπνεῖται (§ 39) sagt Philo φυσικῶς μέν, ὅτι ἐν προσώπῳ τὰς αἰσθήσεις εδημιούργει· τοῦτο γὰρ μάλιστα τοῦ σώματος τὸ μέρος ἐψύχωται. Hier waltet die ursprüngliche Scheidung, ψυχή ist gleich αισθήσεις und gleich γῆ, also νοῦς gleich πνεῦμα und gleich οὐρανός, nur ist für einen νοῦς οὐ νοερός (ἄνους) oder πνεῦμα γήϊνον ἐν ψυχῇ γηΐνῃ kein Platz. Philo fährt fort: ήθικῶς δὲ οὕτως· ὥσπερ σώματος ἡγεμονικόν ἐστι τὸ πρόσωπον, οὕτως ψυχῆς ἡγεμονικόν ἐστιν ὁ νοῦς· τούτῳ μόνῳ ἐμπνεῖ ὁ θεός, τοῖς δὲ ἄλλοις μέρεσιν οὐκ ἀξιοῖ ταῖς τε αἰσθήσεσι καὶ τῷ ἀλόγῳ καὶ τῷ γονίμῳ. Das stammt klar aus einem anderen System. Aber auch hier ist der vous als sμovixóv von Anfang an νοερός, wird dem ἄλογον μέρος τῆς ψυχῆς entgegengestellt und vermittelt diesem das veoμа too too. Dies ist hier mit dem vous nicht identisch. Um die Verwirrung voll zu machen, fügt Philo hinzu: wote tòv μèv voõv šķuxшσθαι ὑπὸ θεοῦ, τὸ δὲ ἄλογον ὑπὸ τοῦ νοῦ, ὡσανεὶ γὰρ θεός ἐστι τοῦ ἀλόγου ὁ νοῦς und verwendet oxwat für die göttliche Belebung wie die iranischen hellenistischen Texte, während ihm gleich danach wieder (§ 56) bei der Deutung der Worte ἐξανέτειλεν ὁ θεὸς ἐκ τῆς γῆς πᾶν ξύλον ὡραῖον die ψυχή gleich γῆ ist (freilich nicht mehr gleich alodhosts). Ich kann auf die Fehler des sympathischen Buches Leisegangs (z. B. die falsche Interpretation und unrichtige Benutzung der Pollux-Stelle S. 122) hier nicht weiter eingehen. Immer mehr muß er im Fortgang der Untersuchung konstruieren und hereintragen, was nicht überliefert ist, um eine Art von System zu erhalten, und zwar bei einem Schriftsteller, der kein Systematiker ist und unendlich viel traditionelles Gut unverarbeitet weitergibt (vgl. Bousset, Jüdischchristlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom). Die komplizierteste und den verschiedensten Einflüssen ausgesetzte Persönlichkeit des Altertums bot doch wohl nicht den richtigen Ausgangspunkt für eine Betrachtung, die alle Erscheinungen auf nur eine Quelle zurückführen möchte, und das Endergebnis, daß die Christen die entscheidenden Vorstellungen vom (heiligen) Geist altgriechischem, nicht orientalischem Volksglauben oder Mystik verdanken, wäre durch Philo gar nicht zu beweisen, entbehrt aber auch von vornherein der Einfachheit und Natürlichkeit, die allein solchen Konstruktionen Überzeugungskraft geben kann. Jede Frage nach dem Wesen des Auferstehungsleibes will Paulus (v. 35 ff.) abschneiden: was wir hier säen, ist nicht der Leib, der auferstehen wird, sondern verhält sich zu ihm wie das Saatkorn zur Pflanze; Gott allein bestimmt, was aus jedem wird. So ist es mit der Auferstehung der Toten: das Saatkorn etwas Materielles, das Erstehende immateriell, das Saatkorn ohne Ansehen, das Erstehende herrlich, das Saatkorn gebrechlich, das Erstehende ganz Kraft, das Saatkorn ein owμa pʊxxóv (nicht der tote, sondern der beseelte, aber rein natürliche Leib), das Erstehende ein σῶμα πνευματικόν, etwas Göttliches 1). So wahr es ein o@pa foxxóv gibt, muß es auch ein σῶμα πνευματικόν geben; ψυχικός und πνευματικός sind Gegensätze, die sich für Paulus wechselseitig bedingen (v. 44). Das ist für ihn so selbstverständlich, daß es notwendig auch in dem Schöpfungsbericht Gen. 2, 7 liegen muß. Den Übergang zu dem Zitat habe ich ganz ohne alle Rücksicht auf Philo, dessen Ausführungen ich damals noch nicht analysiert hatte, so dargestellt: „Es gibt ja auch zwei Adam, wie wir glauben; der erste war foxtxós, also muß der zweite πνευματικός sein“, und dies besagt die Schrift: ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος ὁ πρῶτος ̓Αδάμ — εἰς ψυχὴν ζῶσαν. Dies verlangt nach Paulus in seiner seltsamen Formulierung notwendig die Ergänzung: ὁ ἔσχατος εἰς πνεῦμα ζωοποιοῦν (ψυχή und πνεῦμα sind eben sich ergänzende Gegensätze). Die Fortsetzung des Paulus klingt polemisch: ἀλλ ̓ οὐ πρῶτον τὸ πνευματικόν, ἀλλὰ τὸ ψυχικόν, ἔπειτα τὸ πνευματικόν. ὁ πρῶτος ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκός (vgl. χοῦν ἀπὸ γῆς), ὁ δεύτερος ἄνθρωπος ἐξ οὐρανοῦ. οἷος ὁ χοϊκός, τοιοῦτοι καὶ οἱ χοϊκοί, καὶ οἷος ὁ ἐπουράνιος, τοιοῦτοι καὶ οἱ ἐπουράνιοι· καὶ καθὼς ἐφορέσαμεν τὴν εἰκόνα τοῦ χοϊκοῦ, φορέσομεν καὶ τὴν εἰκόνα τοῦ ἐπουρανίου. Daß der materielle Leib dabei ganz aus der Betrachtung der Auferstehung ausscheidet, sagt die Fortsetzung (v. 50). Die Quelle Philos beginnt διττὰ treten durch ὁ οὐράνιος und ὁ γήϊνος. ἀνθρώπων γένη 2), sie sind verPaulus redet von οἱ ἐπουράνιοι 1) Es sind die Gedanken der Kapitel 49-52 der syrischen Baruchapokalypse, die recht wohl auch die Rabbinen der etwas früheren Zeit schon beschäftigt haben mögen. Von hier vor allem suche ich Paulus zu verstehen. 2) Schon dieser Eingang weist nach meinem Empfinden darauf, daß Philo von dem Gedanken der noch fortbestehenden beiden Menschenklassen, Pneumatiker und Psychiker, ausgeht. Von ihnen redet er ja auch in der Genesis-Auslegung, die er De conf. lingu. 146 und 41 anführt, und deutet die Worte der Söhne Jakobs (Gen. 42, 11) πάντες ἐσμὲν υἱοὶ ἑνὸς ἀνθρώπου, εἰρηνικοί εσμεν mit echt jüdischem Stolz: alle Söhne Jakobs sind Pneumatiker, Söhne des xar' sixóva ávdpwños xai Spшv 'Iopańλ (oben S. 49, 2). Entgegengesetzt sind § 142 die viol tāv àv&púnwv. |