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wird Grund aller endlichen Dinge, des Universums. Es ist eigentlich ein allgemeines (Weltseele, Weltgeist, Vernunft überhaupt), das durch einen Theilungsprozeß in eine unends liche Vielheit von Besonderen und Einzelnen übergeht. Daher sind auch die endlichen Vernunftwesen oder die endlis chen, einzelnen Ich vom absoluten Ich nicht qualitativ, sons dern nur quantitativ verschieden, es ist das absolute unendliche Ich, was sich in jedem von ihnen in endlicher Weise manifestirt. Was ist die Sinnenwelt oder die Natur? Sie hat kein Bestehen für sich", wie es dem gewöhnlichen Bes wußtsein erscheint; håtte sie ein solches, so müßte sie auch als Absolutes gefaßt werden. Vom transcendentalen Gesichtspunkte ist die Sinnenwelt, das Nicht-Ich überhaupt,,,blos der Wiederschein unserer eigenen innern Thätigkeit." Uns ser Ich wird allerdings in seiner hinausstrebenden subjektis ven Thätigkeit beschränkt, wie durch einen Anstoß, der von einer entgegengeseßten Kraft kommt, und es entsteht ihm das her unvermeidlich die Vorstellung von außeren einwirkenden Gegenständen. Doch ist die Schranke unzertrennlich von der Thätigkeit, diese kann nicht in's Unendliche hinausgehen, ohne sich zu brechen, in sich zurückgetrieben zu werden, und durch dieses nicht weiter zu erklärende Sichreflektiren an unendlich vielen Punkten wird jener Wiederschein, den wir die Sins nenwelt nennen, vermittelt. Die Sinnenwelt ist also zwar nicht Nichts, sondern wirkliche Schranke, aber ein Bestehen für sich kann ihr nicht zugeschrieben werden. Unser Ich als theoretisches findet sich den sinnlichen Schranken und ihrem Einfluß unterworfen, es wird bestimmt. Unser Ich als praktisches Vernunftwesen hat in sich den Trieb und die sittliche Forderung, kraft der Freiheit, die ihm ursprünglich zukommt, jene Schranken möglichst aufzuheben, durch Selbstbestimmung die Sinnenwelt immer mehr der Vernunft zu unterwerfen, nach absoluter Unabhängigkeit und Freiheit zu streben. Dieses Streben bleibt zwar auf jeder Stufe noch ein endliches, das vorgezeichnete Ziel ist nie vollständig erreichbar; doch können und sollen alle Vernunftwesen sich

demselben in unendlichem Prozeß immer mehr annähern. Die moralische Weltordnung ist das Göttliche. Durch Rechtthun wird dieses Göttliche uns lebendig und wirklich. Ja, die lebendige und wirkende moralische Ordnung ist selbst Gott; wir bedürfen feines andern und können feis nen andern fassen." Da die Sinnenwelt keine für sich bes stehende Welt ist, so kann auch nach einem Grunde dersels ben, wie wenn sie für sich bestehend wäre, nicht gefragt wer den. Eben so wenig kann man vernünftiger Weise aus jes ner moralischen Weltordnung herausgehen, und vermittelst eines Schlusses vom Begründeten auf den Grund noch ein besonderes Wesen, als die Ursache derselben, annehmen; nur eine sich selbst mißverstehende Philosophie macht einen sols chen Schluß. Wenn ihr Gott als ein besonderes Wesen, von euch und der Welt unterschieden und in der leßtern nach Begriffen wirkend annehmt, ihn also auch denkt als der Begriffe fähig, als Persönlichkeit und Bewußts sein habend; so macht ihr dieses besondere Wesen, das ihr Gott nennt, zu einem Endlichen und habt nur euch selbst im Denken vervielfältigt. Ihr könnt aus diesen Wesen die moralische Weltordnung eben so wenig erklären, als ihr sie aus euch selbst erklåren könnt; sie bleibt unerklärt und abfolut, wie zuvor.

Der Widerstreit dieses Fichte'schen Monismus, in der Gestalt des reinen subjektiven Idealismus, mit dem Christenthum ist unwidersprechlich. Von einem absoluten Prinzip, welches, wie Fichte's absolutes, reines Ich, in eine unendliche Vielheit beschränkter Vernunftwesen auseins anderfalle, und daher in ihnen auch eigentlich aufgehe, weiß das Christenthum nichts. Nach christlicher Anschauung ist Gott über- und außerweltlich, d. h. seinem Wesen nach vom Wesen der Welt verschieden, die Weltsubstanzen aber, die das Wesen der Welt constituiren, sind mit der Fähigkeit und der Bestimmung, sich nach ordnenden Geseßen harmonisch zu entfalten, von dem lebendigen und selbstbewußten, persönlichen Gott erschaffen, werden von ihm erhalten und

regiert; dies Alles müßte falsch sein, wenn die Fichte'sche Lehre wahr wäre. Nach dem Christenthum geben die Ge schöpfe, eben weil sie Geschöpfe sind, durch ihre Einrichtung auch Zeugniß vom Schöpfer, und es gilt dieses nicht blos vom (endlichen) Geiste, sondern auch von der Natur, die also vom christlichen Gesichtspunkte aus etwas ganz Anderes und viel Bedeutsameres ist, als vom transcendentalen Ge sichtspunkte der Fichte'schen Philosophie. Weil ferner nach christlicher Auffassung die erschaffenen, mit Vernunft und Freiheit begabten Geister ihr Sein nicht durch sich haben; so muß das moralische Gesetz, wenn es auch zunächst in ihs rer Wesenheit gegründet ist, doch auf Gott als den leßten Grund zurückgeführt werden und erhält dadurch seine höchste Sanktion; das moralische Geseß und die dadurch bestimmte moralische Ordnung ist also zwar etwas „Göttliches“, aber keinesweges, wie in der Fichte'schen Ansicht, „Gott felbft“. Nach dem Christenthum sind Religion und Moral zwar eng verbunden, aber nicht Eins, wie bei Fichte, in dessen Sys stem nur durch den gewaltsamen Mißbrauch der Sprache von einer Pflicht Gott anzubeten, ihn über Alles zu lieben, ihm dankbar zu sein u. s. w. die Rede sein könnte. Man versuche es, das allgemeine Christengebet, welches der Herr in der Bergpredigt empfiehlt, nach der Lehre, daß die mos ralische Weltordnung Gott selbst sei, umzuseßen, und sehe zu, was herauskommt.

Der Einfluß der Fichte'schen Philosophie, wenn auch an Umfang dem der Kantischen nachstehend, ist nicht gering anzuschlagen. Die Kühnheit, mit welcher Fichte Grundsåße, die ganz offenbar das Fundament des Christenthums, ja selbst der natürlichen Religion aufheben, in mehren, dem Ver. ständniß zugänglicheren Schriften auslegte und verbreitete, hatte zwar zur Folge, daß in den Sächsischen Landen von Seiten der Regierung Schritte gegen ihn geschahen, und daß er deswegen den Lehrstuhl in Jena verließ (1799). Aber einige Jahre darauf sehen wir ihn als Lehrer der Philosophie in Erlangen, spåter in Berlin, ja es wurde ihm nach

der Eröffnung der Berliner Universitåt, an deren Organisas tion er vorzüglich betheiligt war, im ersten Jahre das Des kanat in der philosophischen Fakultåt, im zweiten das Rektorat übertragen.

In diesen Vorgången liegt jedenfalls,

wenn man den großen Einfluß der Philosophie auf die Theos logie in's Auge faßt, der sprechendste Chatbeweis, daß die Sorge um das positive Christenthum wahrlich nicht übers groß war.

Die monistisch-pantheistische Richtung der Philosophie dauerte fort auf protestantischem Boden, nahm aber andere Gestalten an, in denen sie vielfach auch in die Behandlung der theologischen Wissenschaft tief eingriff. Der reine subjektive Idealismus Fichte's konnte sich nicht halten. Wie follte die Natur, die dem Subjekt gegenüber so nachdrücklich und so positiv ihr Bestehen, ihre Macht und ihr Leben ankündigt, der bloße Wiederschein unserer eigenen innern Thätigkeit sein!

Schelling, der Anfangs in die Fußstapfen Fichte's eingetreten war, entfernte sich bald von ihm, und zwar zunächst in der Weise, daß er das gerade Gegensstück des subjektiven Idealismus aufstellte. Es ist zwar ein Vers dienst Schelling's, die Natur nicht als ein Starres oder nach blos mechanischen Geseßen sich Veränderndes, sondern als ein Lebendiges und ihr Leben als ein Ganzes aufgefaßt und für diese Auffassungsweise den Blick der Zeitgenossen geschärft zu haben; aber von da bis zur Verabsolutis rung der Natur, d. h. des in einer Reihe von Lebensstus fen sich offenbarenden Naturprinzips war immer noch ein gewaltiger Schritt. Schelling that diesen Schritt, festhaltend an der unerwiesenen und unerweislichen Grundans sicht, daß ein durchgeführtes philosophisches Wissen nur dann möglich sei, wenn alles Endliche, alles Besondere und Eins zelne als Erscheinung des göttlichen Wesens selbst, d. h. hier des lebendigen Naturprinzips, auch Weltfeele genannt, begriffen werde. Er sagt:,,Von Allem, was die Vernunft als ewige Folge von dem Wesen Gottes erkennt, ist in der Natur nicht allein der Abdruck, sondern die wirkliche Ges

schichte selbst enthalten. Die Natur ist nicht blos Produkt einer unbegreiflichen Schöpfung“, d. h. sie ist nicht durch Schöpfung, durch einen schöpferischen Akt Gottes als endliches Lebensprinzip in Wesensverschiedenheit von Gott ges seßt, sondern diese Schöpfung selbst, nicht nur die Erscheis nung oder Offenbarung des Ewigen, vielmehr zugleich dies ses Ewige selbst." Und wiederum: „Gott ist wesentlich das Sein, heißt: Gott ist wesentlich die Natur und umgekehrt. Darum ist alle wahre Philosophie, d. h. alle, welche Fr. fenntniß des allein Wahren und Positiven ist, ipso facto Nas turphilosophie." Weil Schelling einen außerweltlichen Gott läugnete, so behauptete er auch, daß nach Beweisen von dem Dasein eines Gottes nicht gefragt werden könne. „Kann man denn über das Dasein des Daseins fragen?" In einer späteren Periode bezeichnet Schelling kraft einer vorgeblichen intellectuellen Anschauung Gott als die absolute Idens tität oder auch als die ursprüngliche totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven, des Ideas len und Realen, des Denkens und Seins", das heißt des Geistes und der Natur. Diese absolute Identität oder Indifferenz, von Schelling auch die absolute Vernunft" genannt, ist ursprünglich weder Subjekt noch Objekt in aks tueller Weise, aber potenziell ist sie sowohl das Eine als das Andere, und sie kommt, da sie „lebendige Identität“ ist, in den genannten Gegensäßen durch einen Lebensprozeß zu ihrer Erscheinung oder Selbstoffenbarung, und zwar so, daß in der Natur nach verschiedenen Potenzen das Objek tive oder Reale, in der Geistessphåre dagegen ebenfalls nach verschiedenen Potenzen das Subjektive oder Ideale überwiegt. Die Differenz zwischen beiden ist also zwar eine quantitative, aber keine qualitative, d. h. in jedem Endlichen sind Subjekt und Objekt vereinigt, aber in verschiedes nem Größenverhältniß, so daß hier das Eine, dort das Andere vorwaltet, während in der Totalität des Endlichen selbst die quantitative Differenz sich ausgleicht. Demnach sind auch Geist und Natur, oder Subjekt und Objekt über

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