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allgemeine und der Welt immanente, oder, wie Strauß sich ausdrückt, nur als die immanente Allpersönlichkeit in der Gesammtheit der Menschengeister" gedacht werden, wenn überhaupt da, wo ein Allgemeines sich dirimirt, auseinans dergeht, noch Persönlichkeit denkbar ist.

Man wird begreifen, daß der Hegel'sche Monismus, der in den vorgelegten Grundansichten sich vom christlichen Standpunkte so weit entfernt hat, in seiner Durchführung und namentlich in dem Bemühen, den historisch gegebenen christlichen Lehrinhalt aus der Form der Vorstellung" in das Licht der absoluten Philosophie zu erheben, noch eine Menge von Lehrsäßen an den Tag bringt, die das Wesen des Christenthums gånzlich alteriren. Dieses Bekenntniß muß selbst derjenige ablegen, der an die christliche Religion als eine übernatürliche göttliche Offenbarung nicht glaubt; denn ein solcher Unglaube berechtiget noch nicht, sich Selbsttäus schungen in Rücksicht auf den Sinn und die Bedeutung der christlichen Religion hinzugeben.

Wenn man die protestantisch-theologische Litteratur in der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts, etwa vom Heidelber ger Paulus in seiner rationalistischen Glanzperiode an bis auf Strauß und Bruno Bauer durchmustert, so wird man in einem sehr großen Theile derselben den mächtigen, und in Bezug auf das Christenthum destruirenden Einfluß der philosophischen Systeme, wie sie der Reihe nach auf pros testantischem Boden erwachsen sind, nicht verkennen können. Die katholisch theologische Litteratur ist von diesem Einfluß nicht unberührt geblieben. Auch auf das Volk, vorzüglich den gebildeteren Theil, hat sich derselbe erstreckt, wo. von besonders die Gegenwart die traurigsten Beweise liefert. H. Heine versichert sogar: „Der Pantheismus sei das dffentliche Geheimniß in Deutschland, seine verborgene Relis gion." Wo aber feindliche wissenschaftliche Mächte aufgetreten sind, da bedarf es jederzeit auch der kräftigsten Gegenwehr mit den Waffen der Wissenschaft. In der protestantischen Kirche ist diese Gegenwehr kaum in bedeutendem.

Dischinger, biblische Begründung des christl. Ehegesetzes. 25

Maße erfolgt. Denn wollte man etwa an Schleierma cher und Daub als Theologen, die zugleich Philosophen waren, erinnern, so ist zu bemerken, daß, wie hoch man auch ihre wissenschaftliche Kraft anschlagen mag, doch die Richtung des leßtern im Wesentlichen die Schelling-Hegel'sche ist, die des erstern aber von Hinneigung zum Pantheismus sich nicht freisprechen läßt, und daher eine wahre Schußwehr nicht bieten fann.

Biblische Begründung des christlichen Ehegeseßes.

Daß die Ehe unter Christen, einmal gültig eingegan gen, sowohl die gleichzeitige Polygamie, als auch die Lö sung des Bandes durch irgend eine menschliche Macht und Willkühr ausschließe, ist constante Lehre der Kirche. Auch die Schrift spricht in mehren Stellen *) sehr klar die abso lute Unauflösbarkeit der Ehe aus, während zwei Stellen, nämlich Matth. 5, 32. und 19, 9. eine Ausnahme von jes nem Gesetze dem Wortlaute nach zu enthalten scheinen. Das her die verschiedenartigsten Versuche, die Erceptionsform: παρεκτὸς λόγου πορνείας, in ber erften, unb jene εἰ μὴ ἐπὶ noovɛia, in der zweiten Stelle in Harmonie mit der kirchlichen Lehre und Praris zu bringen. In dieser Beziehung gehen diese Erklärungen sehr weit auseinander. Die Einen behaupten **), Christus trage nicht sein Ehegeseß vor, sons

*) Mark. 10, 2—13.; Lut. 16, 18.; Röm. 7, 2. 3.; 1. Kor. 7, 10-12. und 7, 39.

**) Nach Cornel. a. Lapide comment. in Matth. 19, 9. war Paulus Burgensis der Erste, welcher dieser Ansicht huldigte. Ihm folgte Ribera und in der legten Zeit Hug, dissertatio de coniugii christiani vinculo indissolubili, Friburgi 1816.

dern interpretire nur das mosaische; die Anderen *) ersehen in der Apposition ein vorhergehendes Ehehinderniß, während eine dritte Klasse entweder eine vollkommene oder zeitweis lige und beschränkte Trennung darin erblickt **). Eine neueste Interpretation ***) nimmt nopvɛia für Unglauben und hält diese Stelle bei Matth. mit 1 Cor. 7, 12—16. für identisch.

Da die Akten noch keineswegs geschlossen sind und noch kein befriedigendes Resultat erzielt wurde, so sei es erlaubt, die divergirenden Erklärungen zu prüfen und die mit so vies len Schwierigkeiten umgebenen Stellen allseitig zu besprechen und wissenschaftlich zu bestimmen. Nicht nur die Klars heit, sondern auch die wissenschaftliche Entwickelung scheint es zu erfordern, daß zuerst der Inhalt, sodann das Philologische und endlich ihre Einheit erörtert werde.

I.

Inhaltliche Erklärung.

Um nachzuweisen, daß die angeführten Stellen das

*) So Graz im Comment. zu Matthäus, Dr. Paulus und Brenner, Dogm. III. Thl., welche unter zogvɛía die vor der Ehe verübte Geschlechtssünde verstehen.

**) Der ersten huldigen die Griechen und Protestanten, welche die Ehe wegen des Ehebruches vollkommen auflösen; der zweiten katholische Fregeten.

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***) Dr. Werner, Professor der Theologie zu St. Pölten, eregetischer Versuch über Matth. 19, 9. und 5, 32-34. in der Zeitschrift von Dr. Seit für Kirchenrechts- und Pastoralwissenschaft, II. Bd. S. 135-205 eine durch Gelehrsamkeit ausgezeichnete Untersuchung. Dagegen schrieb: Dr. Schleyer, Professor der Theologie in Frei: burg, über die Neutestamentliche Lehre von der unauflöslichkeit der Ehe. Mit Rücksicht auf die neuesten Bearbeitungen dieses Gegen: standes von Hrn. Prof. Werner in St Pölten, und Hrn. Geheimen Kirchenrath Paulus in Heidelberg. Freiburg, 1844. Darauf ant wortete Dr. Werner in einem offenen Sendschreiben: ueber den neutestamentlichen Ehetrennungsgrund bei Matth. 5, 32. u. 19, 9. und bei Paulus 1 Cor. 7, 12–16. Regensburg 1845.

christliche Ehegeseß enthalten, muß aus der Betrachtung des Inhaltes sich ergeben, daß Christus nicht das mosaische Ges ses interpretirte, sondern sein eigenes Geseß gab, sodann, Σαβ bie appofition: παρεκτός λόγου πορνείας, ober: εἰ uỳ ènì noqveia, weder ein vorhergehendes, noch ein nachfol gendes Ehehinderniß ausspricht.

Nach Matth. 19, 3-10., der vollständigsten Stelle, treten die Pharisåer zu Jesus, um ihn zu versuchen, und legen ihm die damals oft aufgeworfene Frage vor: Ist es dem Manne erlaubt, seine Frau um jeglicher Ursache willen zu entlassen? Worin diese Versuchung bestanden, erhellet aus der Sittengeschichte jener Zeit. Wie im römischen Reis che der Lurus das Familienleben zerrüttet, und zur äußersten Zuchtlosigkeit geführt hatte, so war auch gerade um die Zeit, als der Erlöser seine irdische Wanderschaft antrat, im jus dischen Lande Ehescheidung und Wiedervermählung ganz ges wöhnlich geworden, und der fleischliche Sinn hatte seinen Höhepunkt erreicht. Selbst der leßte der Propheten, Johan nes der Laufer, erlitt den Tod eines Märtyrers wegen eines geschiedenen Weibes.

Der zuchtlose Sinn suchte nun auch eine Rechtfertis gung im Gesetze, welches zwar eine vollkommene Ehetrens nung zuließ und unter gewissen Bedingungen für erlaubt ers flårte, aber nimmermehr für jede Ehescheidung diese Erlaubts heit aussprach, obwohl die nachfolgende Ehe gültig war. Die Pharisaer wollten also jede Entlassung durch das mo saische Geseß rechtfertigen, so daß sie nicht nur nicht ungültig, was sie in keinem Falle war, sondern sogar erlaubt war. Daher fragten sie, ob die Entlassung erlaubt sei. Dabei mußten sie zugleich eine Stelle im Auge haben, die wenigs stens dem Scheine und dem Worte nach eine Erlaubtheit und Ungestraftheit für alle Fälle der Entlassung enthielt, und abermal mußte diese Stelle zweifelhafter Natur sein und die eine Interpretation einer andern entgegenstehen. Hier kommt uns die Geschichte entgegen, wonach sich zwei Schulen, die Schammaianer und Hilleliten, die Alt- und Neus

gläubigen bildeten, und wovon die ersteren nur wegen Ehes bruches, die leßteren aber wegen jeder Ursache *) die Ehes trennung für erlaubt hielten.

Welches wird nun die Stelle sein, worauf beide Schu len ihre Lehren gründeten? Es findet sich keine andere, als die, worauf sich der Herr (Matth. 5, 31.) und die Pharisåer, welche er fragte (Matth. 19, 7.), beriefen, nämlich Deuter. 24, 1-4., welche Stelle nach dem Urterte lautet: Wenn ein Mann eine Frau nimmt, und sie besißt, und wenn es geschieht, daß sie nicht Gnade findet vor seinen Augen, weil er an ihr eine schändliche Sache (727) findet, und er ihr den Scheidebrief schreibt, und ihn in ihre Hand gibt, und sie aus seinem Hause entläßt, 2. und sie aus seinem Hause tritt, und hingehet, und einen andern Mann heirathet, 3. und sie der zweite Mann haßt und ihr den Scheidebrief schreibt, und ihn in ihre Hand gibt, und sie aus seinem Hause entläßt, oder wenn der zweite Mann stirbt, der sie zum Weibe genommen: 4. so kann ihr erster Mann, der sie entlassen, sie nicht wiederum nehmen u. s. w. Die LXX. und Vulgata haben eine ans dere Abtheilung, indem sie den Nachsaß schon mit den Wors ten: Und er ihr den Scheidebrief schreibt, beginnen. Nach dieser Uebertragung wäre das mosaische Gesetz klar ausges sprochen, während es nach dem Urterte nur historisch und indirect angeführt wird, indem der Hauptnachdruck darauf ruht, daß keine abermalige Verbindung, wenn eine Heirath dazwischen trat, vorgenommen werden dürfe. Die Gesetzeslehrer trugen dieses Geseß so vor, daß sie die einzelnen Bes stimmungen aus dem ganzen Zusammenhange herauslasen und daher erklärten: Moses habe dem Weibe den Scheides brief einzuhändigen befohlen.

Obwohl sich die Schulen nur auf diese Stelle bezogen haben konnten, so ist es doch nicht hinlänglich klar, wie darin die Hilleliten die Erlaubtheit aus jeglicher Ursache

*) Ioseph. Antt. IV. 8, 23. xas' as dynoirovv alıías.

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