en eveneens bij de Joodsche Theologie, waar hij hem doet optreden als de voornaamste dúvauis van God, zooals wij hem werkzaam hebben gezien ten opzichte van de wereld '). Het ligt daarom voor de hand, dat men niet al te veel gewicht moet hechten aan de verschillende benamingen, die Philo aan den Logos geeft, daar zij niet zoozeer de absolute aanduidingen zijn van diens eigenlijk wezen, als wel de toevallige beelden, die hij gebruikte, om uit te drukken wat hij van dien Logos te zeggen had. Na dit een en ander op den voorgrond te hebben gesteld, moeten wij ons rekenschap geven van datgene, waar het in de kwestie, die ons nu bezighoudt, eigenlijk op aankomt. Het geldt hier nl. niet de vraag, of Philo consequent is geweest in al hetgeen hij aangaande den Logos geleerd heeft. Evenmin is het hier te doen om te onderzoeken, of Philo bij zijn verschillende uitspraken over den Logos rekening heeft gehouden met hetgeen naar onze denkwijze tot de eigenschappen van een persoonlijk wezen behoort. Maar hetgeen in dezen moet worden uitgemaakt, is: of Philo al dan niet voor zichzelf een voorstelling van den Logos heeft gehad, die ons recht geeft om te denken aan hetgeen wij gewoon zijn, een persoonlijk wezen te noemen, d. w. z. een zichzelf bepalend wezen met een bijzonder, een afzonderlijk, zich van zichzelf bewust bestaan nevens God, een hypostase", die moet worden onderscheiden van Godzelf. Dat is het, waar het hier op aankomt, en daarnaar hebben wij thans een onderzoek in te stellen. Veel van hetgeen Philo aangaande den Logos zegt behoort blijkbaar tot zijn allegorisch spraakgebruik, en kan gerust buiten rekening worden gelaten. Ook zal men moeten toestemmen, dat waar hij den Logos meer bepaald beschouwt 1) Vgl. Grossmann, Quaestiones Philoneae, II, p. 69. Ook het artikel ,,Philo" in het Theologisches Universal-Lexikon zum Handgebrauche für Geistliche und gebildete Nichttheologen, uitgegeven te Elberfeld bij Friderichs, en het artikel „Alexandrinische Religionsphilosophie", van de hand van Lipsius, in het eerste deel van Schenkel's Bibel- Lexikon. als immanent in God, geheel op den achtergrond treedt wat aanleiding zou kunnen geven om te onderscheiden tusschen een persoonlijken God en een persoonlijken Logos. Wij hebben ons alzoo te bepalen bij die uitspraken, welke niet geacht kunnen worden, ontegenzeggelijk te behooren tot deze beide categorieën. Dan hebben wij voornamelijk aan het volgende de aandacht te wijden. 1o. Volgens Philo kan God krachtens zijn wezen niet zelf in onmiddellijke aanraking komen met de materie. Daarom heeft Hij al het werk, dat betrekking heeft op de vorming, de onderhouding en de besturing van de wereld, opgedragen aan den Logos, die als zoodanig niet alleen de Souprós, maar ook de μεσίτης en de διαιτητής is tusschen God en het geschapene, en deze beiden met elkander vereenigt. Dit nu, zegt men 1), onderstelt noodzakelijk het bestaan van den Logos als een wezen, dat een ander is dan God, en zelfstandig nevens God bestaat, daar wij anders zouden moeten aannemen, dat God wel in onmiddellijke aanraking is gekomen met de materie en een onmiddellijke werking op de wereld uitoefent, hetgeen Philo uitdrukkelijk voor onmogelijk verklaard heeft. Tegen dit argument moeten wij doen opmerken, dat wij geen recht hebben, in zóó absoluten zin op te vatten wat Philo gezegd heeft aangaande Gods afgeslotenheid van de materie en de wereld, dat er hoegenaamd geen onmiddellijke werking van God daarop zou kunnen uitgaan. Immers wordt niet alleen de Logos, maar ook God-zelf door Philo de doupyós van de wereld genoemd, en zegt hij uitdrukkelijk, dat God alles vervult, alles doordringt, en niets ledig heeft gelaten. En als hij den Logos voorstelt als de Opayis, die God op de materie gedrukt heeft, om daaruit de zichtbare wereld te doen ontstaan, dan blijkt toch daaruit, dat God de eigenlijke Vormer van die wereld is, en dat Hij in eigen persoon den Logos gebruikt heeft, om die 1) Zoo o. a. Zeller, a. w., bl. 331, en Lücke, t. a. p., bl. 282. materie te doen worden tot hetgeen Hij wilde, dat daaruit ontstaan zou. De Logos is in dit verband niets anders, dan het denkend verstand van God, dat het plan der wereld gevormd heeft, en de scheppende kracht van God, die aan dat plan uitvoering gegeven heeft. Dat dit geen grond geeft om hem te beschouwen als een afzonderlijk en persoonlijk bestaand wezen buiten God, zal wel moeteu worden toegegeven. Wij mogen zelfs verder gaan, en zeggen, dat wij hier een duidelijk bewijs hebben voor de stelling, dat de Logos van Philo in het geheel niet beschouwd kan worden als zulk een persoonlijk wezen nevens God, daar een persoonlijk wezen niet eens in beeldspraak in den bedoelden zin een oppayiç kan worden genoemd, noch de idéa τῶν ἰδέων en het ἀρχέτυπον of παράδειγμα van de zichtbare wereld. Daarbij komt, dat Philo den Logos identificeert met den κόσμος νοητός, zoodat men eerst zal moeten aantoonen, dat hij den xéopos vonτós als een persoonlijk wezen beschouwd heeft, voordat men het recht zal hebben om den Logos voor een persoonlijk wezen aan te zien. Letten wij nu op het ander argument, nl. dat Philo den Logos voorstelt als μεσίτης en διαιτητής tusschen God en het geschapene. De plaats, die bedoeld wordt, hebben wij reeds meer dan eens aangehaald 1). Philo zegt daar van den Logos, dat hij de grens is tusschen God en het geschapene, om beiden van elkander te scheiden; dat hij het midden is tusschen de uitersten, om als zoodanig bij de wereld de borg te zijn van God, als die niet zal laten varen de werken zijner handen, en bij God de borg van de wereld, als die nooit verdwijnen zal (apavioa). Wij hebben hier met niets anders te doen, dan met een beeldspraak, die aanduidt, dat de Logos de almachtige Godskracht is, die niet zal ophouden, werkzaam te zijn in de wereld, en die als zoodanig ook de waarborg is, dat de wereld zich niet weder zal oplossen in de materie 2). De Logos is volgens deze 1) Quis rerum divinarum haeres, M. I, p. 502. 2) Vgl. bl. 111 en 112 van de vorige Aflevering dezer,,Theol. Stud." plaats alzoo niet een persoonlijk wezen, maar de aanduiding van Gods voortdurende werkzaamheid in de wereld, die Hij tot aanzijn geroepen heeft. 2o. In aansluiting aan hetgeen wij zooeven gezegd hebben, moeten wij de aandacht vestigen op een andere plaats, die beschouwd zou kunnen worden als een bewijs voor het persoonlijk bestaan van den Logos. Ik bedoel de plaats uit De mundi op. 1), waar gehandeld wordt over de schepping van den mensch. Philo bespreekt daar de woorden van Gen. 1:26: Laat ons menschen maken naar ons beeld", en doet de vraag, waarom Mozes juist de schepping van den mensch niet aan God alleen heeft toegeschreven, maar - Philo maakt dit op uit het woordje „ons" - ook aan anderen. Naar zijn oordeel is de reden daarvan hierin te zoeken, dat er in den mensch niet alleen Godewaardige, maar ook slechte bestanddeelen zijn: goed en kwaad, het verhevene en het lage, deugd en ondeugd, zoodat het den Vader van alle dingen wel betaamde om bij den mensch zelf tot stand te brengen wat edel en voortreffelijk, maar niet datgene, wat slecht of minder goed in hem is. Daarom sprak Hij: „Laat ons menschen maken", waardoor wordt aangeduid, dat Hij bij de schepping van den mensch medewerkers heeft gekozen uit de menigte zijner onderdanen, opdat zij tot aanzijn zouden roepen het lichamelijk en zinnelijk deel van den mensch, ten einde God niet de oorzaak zou zijn van het kwade in hem. Oppervlakkig beschouwd, geeft deze plaats wel aanleiding om met sommigen te denken, dat Philo de duváμsis, waarvan sprake is in zijn systeem, en dus ook den Logos, als persoonlijke wezens heeft voorgesteld, die niet behooren tot het goddelijk wezen als zoodanig, maar zóózeer daarvan te onderscheiden zijn, dat zij tot stand konden brengen wat onmogelijk aan God-zelf kan worden toegeschreven. Maar als wij nauwkeuriger beschouwen wat Philo op die 1) M. I, p. 16 en 17. plaats zegt, en het verband raadplegen, waarin de besproken woorden voorkomen, dan zien wij, dat daarin in het geheel geen melding gemaakt wordt van de duvámeis, die behooren tot het goddelijk wezen, en dat de medewerkers of helpers, die hij bedoelt, niet anders kunnen zijn, dan engelen 1). Ook op drie andere plaatsen spreekt Philo in denzelfden geest over de schepping van den mensch. Namelijk De prof., M. I, p. 556, De nom. mut., ib., p. 582 en 583, en De conf. ling., ib., p. 430–433. Op deze plaatsen worden de medewerkers of helpers van God bij de schepping van het lichamelijk en zinnelijk deel van den mensch wel duvάues genoemd, doch onder deze duvάuels moeten noodwendig engelen worden verstaan. Want indien het geen engelen, maar de andere goddelijke duvápas zelven waren, die daarbij Gods medehelpers geweest zijn, dan zou Philo het tegendeel hebben gezegd van wat hij zeggen wilde. Daar hij nl. uitdrukkelijk verklaart, dat de schepping van den mensch een uitzondering heeft gemaakt op den algemeenen regel, welke is: dat God-zelf door zijn bijzondere duvάues als Schepper optreedt, zou deze uitzondering inderdaad niet hebben plaats gehad, indien die zelfde goddelijke Juvάues óók bij de schepping van den mensch als Gods helpers en dienaren waren opgetreden 2). 1) Ik maak van deze gelegenheid gebruik, om een vergissing te herstellen (men vergist zich zoo licht in hetgeen betrekking heeft op de Logosleer van Philo!), die in de vorige aflevering is ingeslopen. Wij lezen daar nl. op bl. 127:,,Bij de vorming van de wereld heeft God volgens Philo aan Suváμsiç жирεтоvσαι opgedragen, om die dingen tot aanzijn te roepen, welke zelf tot stand te brengen voor Hem niet betamelijk was, o. a. het lichamelijk en zinnelijk deel van den mensch." Zooals deze woorden daar staan, geven zij te kennen, dat de duváμeis, waarvan daarin sprake is, dezelfden zijn als die, welke bedoeld worden op bl. 128. Dit nu is niet juist, daar Philo bij die duváμɛiç ûτypetovσai gedacht heeft aan engelen, waarmede de duváμɛis van bl. 128 niet mogen worden geïdentificeerd, zooals wij op bl. 133 en 134 hebben aangetoond. Die woorden moeten daarom beschouwd worden als daar niet op hun plaats te zijn, en te behooren bij bl. 134. 2) Men leze het voortreffelijke, dat Drummond over deze kwestie gezegd |