en 1892, que Priscillien avait enseigné un manichéisme non falsifié, dans tous les domaines de l'enseignement dogmatique et de la vie pratique. Après un nouvel essai de réhabilitation de Priscillien par l'évêque vieux-catholique Herzog, en 1894, Dierich, en 1897, critiqua le récit de Sulpice. Sévère, qui, trompé par la fausse tradition d'Hydatius, rapporte que Priscillien fut excommunié en 380 au concile de Saragosse. Priscillien déclare qu'il n'a été ni accusé, ni condamné à ce synode, et il dit vrai, au jugement de ce critique, car les canons de ce concile ne nomment personne, n'excommunient personne, ne parlent ni d'hérésie, ni de gnosticisme, ni de manichéisme, mais seulement de superstitio. On croirait que Dierich, tant il est affirmatif, a retrouvé les actes perdus de ce synode, dont il ne reste que huit canons disciplinaires conservés dans les collections des conciles du ve et du vie siècle. En 1902, Edling veut tenir un juste milieu. Selon lui, Sulpice Sévère, bien qu'influencé par Hydatius, rapporte les faits tels qu'ils se sont passés, et l'erreur de Priscillien est le panthéisme et le patripassianisme. En 1905, Lezius fait de Priscillien, non pas un patripassien, mais un christopassien; son christothéisme l'a conduit au panthéisme; il a été condamné pour ses maléfices et ses turpitudes; il admettait aussi la préexistence des âmes.

Survient Künstle, professeur de théologie à l'Université de Fribourg-enBrisgau; il étudie les contemporains de Priscillien, les synodes espagnols antipriscillianistes, les symboles et professions de foi; il découvre et édite des textes nouveaux d'antipriscilliana, et dans toute cette étude il prouve, sans contestation possible, que Priscillien a été bel et bien hérétique. Tous les documents, anciens et nouveaux, contemporains et postérieurs, convergent dans le même sens. Il en résulte que le priscillianisme n'est pas le manichéisme pur et simple. C'est une mixture peu cohérente d'erreurs, puisées à diverses sources: le gnosticisme, le manichéisme, le sabellianisme, l'apollinarisme, le fatalisme astrologique ont fourni des doctrines fondues dans une sorte de panchristisme. Le Christ était le seul Dieu, qui était Père, Fils et Saint-Esprit. Priscillien avait dissimulé ces erreurs sous des protestations répétées de foi et sous des formules d'apparences orthodoxes. Les Canones avaient été expurgés par Peregrinus ou Bachiarius et étaient devenus antimanichéens. Ils ne peuvent donc servir à disculper leur auteur.

Mais la publication de M. Künstle n'aboutit pas seulement à démontrer l'hérésie de Priscillien; elle aboutit à d'autres résultats encore. Elle forme une étude nouvelle sur les conciles espagnols, sur les symboles et professions de foi des Ive, ve et vie siècles, et elle rattache à l'Espagne et à l'antipriscillianisme toute une série de documents, anciens et nouveaux. Au synode de Saragosse (830) il ne laisse plus que huit canons disciplinaires authentiques, et au premier concile de Tolède (400) que les professiones contra sectam Priscilliani. Le synode d'Astorga (445), mentionné par Hydatius Lemicus, n'a été que diocésain. Quant au concile de Tolède (447), il n'a pas eu lieu. La Regula fidei, que Hefele lui attribue, est l'œuvre privée de Pastor, évêque de Galice. Le préambule, qui parle du concile, et la lettre de saint Léon à Turibius, évêque d'Astorga, seraient dus à un

faussaire du vir siècle, qui aurait puisé les indications nécessaires dans les actes du concile de Braga (563). Les explications données par M. Künstle ne satisferont probablement pas tous les critiques. Tout restera de l'étude sur les Regulæ fidei espagnoles. Disons seulement que M. Künstle reporte au ve siècle la plupart de ces symboles, attribués jusqu'ici au vio et au viio, par exemple la Fides Damasi, le Toletanum IV (633), le Toletanum XI (675). Tous sont antipriscillianistes aussi bien que les Regulæ definitionum sancti Hieronymi contra hæreticos, qui sont du milieu du ve siècle et l'œuvre de Syagrius (éditée pour la première fois en entier), aussi bien que l'Athanasium ou symbole Quicumque, qui est une Expositio fidei espagnole, antipriscillianiste, composée par un clerc espagnol à la fin du iye ou dans la première moitié du ve siècle. Ajoutons enfin que, dans une autre brochure, intitulée: Das Comma Johanneum, le même professeur a essayé de montrer que le célèbre verset des trois témoins célestes, I Joa., V, 7, cité pour la première fois avec le verset 8 dans le Liber apologeticus de Priscillien, édit. Schepss, Vienne, 1889, sous cette forme: Tria sunt quæ testimonium dicunt in terra, aqua, caro et sanguis, et hæc tria unum, et tria sunt quæ testimonium dicunt in cælo, Pater, Verbum et Spiritus, et hæc tria unum sunt in Christo Jesu, était l'œuvre de Priscillien lui-même et avait été fabriqué en vue de prouver l'unionisme des trois personnes divines dans le Christ Jésus. Ce verset, débarrassé peu à peu de sa forme hétérodoxe, se serait transmis dans les Bibles espagnoles catholiques pour pénétrer enfin dans la Vulgate latine. Quoi qu'il en soit de toutes ces conclusions, il était bon de les signaler à nos lecteurs.

E. MANGENOT.

VACANT-MANGENOT.

Dictionnaire de théologie catholique contenant l'exposé des doctrines de la théologie catholique, leurs preuves et leur histoire. 2 in-4, Aaron-Cisterciens, 1899-1905, Paris, Letouzey et Ané.5 fr. le fascicule, pour les souscripteurs. (La souscription n'est pas close.)

Ce vaste Dictionnaire a été vaillamment entrepris en 1889 par l'abbé Vacant, professeur de théologie dogmatique au grand séminaire de Nancy. Après la mort prématurée du directeur, en 1901, l'œuvre a été confiée à M. Mangenot, professeur d'Écriture sainte, d'abord au même séminaire, puis à l'Institut catholique de Paris. On n'y trouve pas seulement l'exposé des doctrines de la théologie catholique, mais aussi leurs preuves, scripturaires, traditionnelles et rationnelles, et leur histoire, ainsi que celle des systèmes théologiques, des hérésies et des erreurs de toute sorte, qui ont vu le jour au cours des siècles. Les écoles théologiques y sont étudiées, et de nombreuses notices biographiques et bibliographiques sont consacrées aux théologiens, latins, grecs, arméniens, syriens, et même russes. Le plan et l'exécution de ce Dictionnaire different notablement du Dictionnaire de Bergier et du Kirchenlexikon. Sans avoir l'ampleur encyclopédique de ce dernier, puisqu'il se restreint à la théologie, entendue, il est

vrai, au sens large du mot, le Dictionnaire français a le caractère scientifique du Dictionnaire allemand, et il est, en outre, de l'aveu de tous, plus complet, plus approfondi et mieux documenté sur les matières traitées. Les articles, distribués selon l'ordre alphabétique, sont rédigés par des représentants de toutes les écoles catholiques, prêtres séculiers, religieux de divers ordres ou congrégations, laïques instruits, et, autant que possible, par des spécialistes d'une compétence reconnue. Plusieurs des collaborateurs ordinaires de la Revue de l'Orient chrétien y ont donné des travaux importants. Les dix-sept fascicules déjà parus, qui forment deux volumes fort compacts, ont reçu du public un très bon accueil, et font certainement honneur à la science théologique française.

Beaucoup des sujets traités dans le Dictionnaire répondent spécialement au but que poursuit la Revue de l'Orient chrétien; elle en a déjà signalé plusieurs. Sans parler des articles concernant l'antiquité chrétienne, articles qui doivent intéresser toutes les Églises, sans parler des notices sur les théologiens grecs et orientaux, des études, comme celles qui ont été consacrées à l'Église et à l'École chrétienne d'Alexandrie, à l'Arménie (histoire religieuse, conciles, littérature théologique, croyance et discipline), à la Bulgarie, aux Églises de Carlowitz et de Chypre; les monographies sur les Pères, et notamment saint Athanase, saint Augustin et saint Basile; l'histoire de l'Arianisme, les doctrines condamnées par le concile de Chalcédoine, etc., méritent l'attention des théologiens grecs et orientaux. Certains usages particuliers à l'Orient sont aussi traités. Enfin les doctrines ou pratiques des arméniens, des coptes, des syriens, etc., sont mises en parallèle avec les doctrines et les pratiques latines, par exemple, sur l'absolution des péchés, l'abstinence, l'adultère, l'affinité, le baptême, les azymes. Notons encore l'Abjuration pvur entrer dans l'Église orthodoxe, grecque et russe; la Canonisation chez les Russes. Ces articles apportent aux Occidentaux une connaissance plus complète et plus précise des doctrines et des usages des Orientaux. Les autres portent en Orient une exposition développée de la théologie catholique. Le Dictionnaire sert donc à rapprocher les Églises et concourt pour sa part à préparer leur union dans la connaissance et l'amour de l'unique Seigneur et Sauveur, Jésus-Christ.

A. G.

Rev. G. HORNER. · The service for the consecration of a Church and an Altar according to the coptic rite. Edited with translations, from a coptic and arabic manuscript of A. D. 1307, for the Bishop of Salisbury; London, Harrison and Sons, 1902, 8o, XIV, 94 et 504 pages.

M. Horner nous a donné ici une bonne édition du Rite copte de la consécration d'une nouvelle église (ou, d'après le titre copte, de la nouvelle église »), d'après un ancien manuscrit copte-arabe présenté à l'évêque de Salisbury par le patriarche actuel des coptes, Cyrille V. Ce n'est pas la première fois que ce formulaire intéressant a été imprimé en Europe,

puisque Raphael Et-Toukhi (Tukius), le savant évêque d'Arsinoé, chef des Uniates coptes, qui avait reçu son éducation à Rome, l'y a publié en 1761, avec les autres rites de son Église. Mais les exemplaires de l'édition d'EtToukhi sont devenus rares, et il y a intérêt à relever les variantes dans les différents manuscrits; on craignait aussi que l'évêque uniate n'eût omis tout ce qui a rapport à la doctrine monophysite, comme il y a ajouté des prières pour le Pape, puisque ses livres étaient destinés à l'usage de sa propre communauté; d'ailleurs l'éditeur anglais a mis en tête du volume une introduction savante suivie de nombreuses notes textuelles qui rendent son édition fort personnelle. Du moins il a pu faire remarquer que la seule trace de la controverse monophysite dans son texte se trouve dans une hymne, et il est possible que l'édition d'Et-Toukhi représente une rédaction plus ancienne, sans qu'il ait introduit ici une correction romaine » (cf. p. vi).

Le rite de la consécration d'une église copte, quoique plus long, est beaucoup plus simple que celui du rit latin l'évêque asperge avec de l'eau bénite les différentes parties de l'édifice et les signe avec le saintchrême. Au commencement on allume sept lampes au lieu de douze,

comme symboles des sept esprits qui se tiennent devant le Trône, plutôt que des portes de la nouvelle Jérusalem (cf. p. XIV); et on remplit d'eau sept cruches nouvelles dans lesquelles on met sept espèces d'herbes odoriférantes. Cette eau de consécration est bénie avec accompagnement de longues leçons de l'Ancien Testament, qui forment la moitié de tout l'office, et de prières qui se terminent par l'oraison dominicale; au lieu de goupillon l'évêque se sert d'une touffe des feuilles d'une espèce de betterave. Il n'y a ici ni procession solennelle à l'église, ni cérémonie à la porte avec quelques versets du psaume XXIII, ni alphabets grec et latin écrits dans les cendres sur le pavé ce rite intéressant est, d'après Mgr Duchesne (1) : la prise de possession du terrain consacré, et sa délimitation par l'impression d'un large signum Christi (X et A 2) », à la manière des anciens arpenteurs romains, qui avaient la coutume de tracer deux lignes transversales sur les terrains qu'ils voulaient mesurer ». Ce qui est plus remarquable, c'est qu'il n'y a pas de rite de déposition des reliques dans les autels, bien que, comme dit M. Horner, toute église copte, comme les églises latines et grecques, possède des reliques, conservées aujourd'hui Sous le tableau du saint patron, mais qui étaient autrefois mises dans un creux pratiqué dans la face orientale de l'autel, creux que l'on voit partout dans les anciens édifices; d'ailleurs l'une des hymnes mentionne des reliques des martyrs comme présentes dans le bâtiment sacré. Abou Saliḥ écrit que cette forme de la consécration d'une église fut prescrite par Tapôtre saint Pierre, qui l'aurait reçue de Notre-Seigneur lui-même; cette légende peut du moins indiquer que le rite provient d'une antiquité fort reculée, mais M. Horner suppose qu'il est postérieur au IVe siècle et même (p. vi). L'évêque de Salisbury propose de dater ce formulaire du règne d'Anastase (491-518), parce que durant cette période, l'église jaco

au ve›

(1) Orig. du culte chrét., 1898, p. 402.

bite n'étant pas persécutée eut le loisir de produire une telle composition. Ceci ne concerne toutefois que le rite complet, et il semble possible que son noyau ou certaines de ses parties puisse être plus ancien (p. xii). On sait qu'à Rome, même au milieu du vie siècle, sous le pape Vigilius, on n'avait aucun rite pour la dédicace d'une église, et que l'on croyait faire assez en y célébrant une première messe solennelle (1). On ne peut donc tenir ce rite comme une partie essentielle du cérémonial chrétien; c'est en somme une application aux bâtiments sacrés des rites du baptême et de la confirmation (2) avec le saint-chrême, pour symboliser la purification et aussi la présence de la grâce du Saint-Esprit parmi l'assemblée des fidèles; à ce point de vue il y a assez de conformité entre le formulaire copte et celui des autres églises.

Le plan extérieur de ce rite, comme celui de tous les rites coptes, est celui de la liturgie ou messe ou synaxis (p. x), mot grec usité dans l'ancienne langue copte, bien que ce soit une messe sans consécration des saintes espèces, suivie d'ailleurs immédiatement de la vraie messe du jour. Ces vieilles prières d'une charmante simplicité indiquent que ces chrétiens primitifs ont eu une grande vénération pour leurs édifices sacrés, et ont cru qu'en entrant dans l'église ils s'approchaient vraiment du gouverneur du monde et de ses anges; ils y allaient pour se purifier de leurs péchés et s'instruire des mystères, surtout lorsqu'ils prenaient part à l'auguste sacrifice. Il semble que le formulaire ait été destiné à l'origine, comme peut-être aussi les liturgies coptes, à une église de monastère, et que le pasteur » pour qui l'on prie (3) en serait l'abbé. C'est ce que suggère aussi une légende rapportée par Abou Sáliḥ: Il raconte que la première forme de dédicace d'une église a été composée au monastère d'ElMuharrak dans la Haute-Égypte. Quoi qu'il en soit, les coptes primitifs, ces descendants des plus puissants architectes du monde, ont cru, en batissant une nouvelle église, faire une bonne œuvre qui apportait le salut aux hommes. C'est l'impression que nous laisse la lecture du Rite de la consécration.

B. EVETTS.

RENÉ BASSET. Les Apocryphes éthiopiens traduits en français : I. Le livre de Baruch et la légende de Jérémie, 8°, 40 pages, Paris, 1893. III. L'ascension d'Isaïe, 8°, 56 pages, Paris, 1894.

IV. Les légendes de S. Tertag et de S. Sousnyos, 8o, 42 pages, Paris, 1894. V. Les prières de la Vierge à Bartos et au Golgotha, 8°, 72 pages, Paris,

1895.

VI. Les prières de S. Cyprien et de Théophile, 8, 52 pages, Paris, 1896, 2 fr.

VIII. Les règles attribuées à saint Pakhome, 8o, 50 pages, Paris, 1896, 2 fr.

(1) Duchesne, loc. cit., p. 389.

(2) Horner, p. xiv.

(3) Pp. 6 et 361.